Первые принципы философской антропологии - Омельченко Николай Викторович - Страница 3

Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос метафизики: «…Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Хайдеггер 1993, 27). Воистину подобное вопрошание составляет «благочестие мысли», оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.

Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру, заключается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосознание свойственно лишь человеку.

Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (см. Шелер 1988, 56). На первой ступени находятся неорганические образования, которые вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием вообще, т. е. одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным, у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообщение о состояниях их организма. В результате животное дано себе уже второй раз (по сравнению с растениями).

Высший уровень занимает человек, который дан себе еще «и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния». Таким образом, личность человека следует мыслить как «центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира» (см. Шелер 1988, 57). Человек определяется как «существо, превосходящее само себя и мир» (Шелер 1988, 60).

По Шелеру, центр духа (личность) характеризуется тем, что он сам не может быть частью опредмеченного мира, поскольку не имеет никакого определенного «где» и «когда»; «он может находиться только в высшем основании самого бытия» (Шелер 1988, 60), т. е. в Боге. Другими словами, дух можно сравнить с лучом света, исходящим из некоего источника. Этот свет касается, пронизывает, наполняет человека, но не рождается в нем. С кончиной, аннигиляцией нашего материального тела луч далекого источника по-прежнему остается парить в бескрайних далях бытия. С этой точки зрения отдельный человеческий индивид представляет собой локализованное пространство, в котором реализуется уникальная концентрация «луча света», благодаря чему личность оказывается способной не только улавливать (отражать) вибрации бытия, но и принимать участие в их творении.

Итак, третье важное определение духа, на которое указывает М. Шелер, заключается в следующем: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом; дух есть «чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов» (Шелер 1988, 61).

Поскольку центр духа (личность) не является ни предметным, ни вещественным бытием, человек может лишь самососредоточиться, но не может объективировать это бытие, полагает философ. Другие личности также не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их духовные акты, «идентифицируя» себя с эмоциями, чувствами, мышлением какой-нибудь личности и, следовательно, с нею самой.

Таким образом, личность понимается Шелером в качестве своеобразной непроницаемой монады. Центр духа — это реальность, не доступная непосредственному восприятию какого-либо субъекта. В самом деле, как можно почувствовать боль, гнев или радость другого, пусть даже самого близкого человека, если мы сами никогда не были во власти этих ощущений, если нам по собственному субъективному опыту не знакомы подобные переживания? Как можно восхититься заходом или восходом солнца, о котором вам только что рассказали? Как насладиться свежестью горного воздуха или красотой морского пейзажа, о которых вы много слышали, но не имеете личных впечатлений?

Наконец, как можно «попасть», к примеру, в мышление Платона, если мы сами не рассуждаем в терминах его метафизики, если нам не доступны волнения и логика его духа или вибрации Космоса, уловленные доктриной античного философа? Да и где оно, это мышление Платона: в книгах, во внешних сферах или в студенческой аудитории, слушающей лекцию о его учении? Коротко говоря, мы не можем чувствовать чувствами другого лица, мы не можем мыслить мыслями другой персоны. Мы можем только со-участвовать в этих ментальных процессах посредством собственного переживания и размышления, осуществляя, как говорит Шелер, вслед за личностями и вместе с ними их духовные акты, т. е. идентифицируя себя с другими.

Отсюда вытекает весьма примечательный вывод. Если мы хотим попасть в мышление Аристотеля, Декарта, Канта или Шри Ауробиндо, у нас имеется только один путь: во-первых, приобретать собственный опыт духа, мысли и чувств; во-вторых, развивать свой разум до уровня этих личностей. Мы «попадаем» во внутренний мир какой-либо личности, только обретая собственное внутреннее бытие, жизнь своего духа. Более того, развитием личного духа достигается не только эта, скажем, прагматическая цель (например, адекватное постижение дискурсов Платона). В результате внутренней духовной эволюции происходит становление собственно человека как особенного существа, отличного от животных.

Шелер продолжает идею персонального со-участия в духовных актах других индивидов до универсальных масштабов. По его мнению, личность принимает участие и в актах мирового духа. Он отмечает, что прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августина, допускала «ideae ante res», т. е. идеи прежде вещей, «предвидение» и план творения мира еще до действительного бытия мира. «Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua), в вечном духе». Поэтому и наше со-участие в этих актах, считает философ, поскольку мы мыслим «идеи», не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но «истинное со-порождение идей» и ценностей, исходящих из Бога, «из первоистока самих вещей» (см. Шелер 1988, 61).

С этой точки зрения человек причастен Богу, богоподобен не только потому, что имеет дух, проистекающий из Него, но также и потому, что он принимает участие в творческих актах Бога; человек является со-участником божественных деяний в этом мире. Позиция Шелера может иметь светскую интерпретацию и заключает в себе значительный эвристический потенциал.

Для пояснения своеобразия духа М. Шелер указывает на акт идеации. Идеация означает «постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений» (Шелер 1988, 62). Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia (сущность) тела.

Акт идеации полностью отличается от всякого технического интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно рассматривать и как пример того сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут поставлены иначе: что есть боль вообще, боль как таковая, т. е. в чем заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей, обусловливающее феномен боли?

М. Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной боли, тогда и сама боль как бы позволяет ему познать себя. «Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального» (Бубер 1993, 143). Такое проникновение Бубер называет «духовным».

Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у Шелера: «Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь?». Согласно Буберу, никакого «помимо» вообще нет. Моя конкретная боль откроет мне и сущность боли как таковой. Когда дух касается боли, та «как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке» (см. Бубер 1993, 143). Именно близкое соприкосновение с болью дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык идей.