Лекции по истории философии - Гегель Георг Вильгельм Фридрих - Страница 19

Дальнейшая стадия состоит в том, что это свидетельствование, это внутреннее самосознание и пребывание в себе самом раскрывает себя, между тем как в сокровенном сознании благоговейного почитания еще не было подлинного сознания объекта, а было лишь сознание погруженности в абсолютное существо. Этот пропитывающий и пропитываемый дух вступает теперь в представление; бог переходит в другое, делает себя предметом. Здесь появляются все встречаемые нами в мифологии определения данного и полученного откровения; все историческое, положительная сторона, находит здесь свое место. Говоря определеннее, в этой стадии мы имеем Христа, пришедшего в мир почти две тысячи лет тому назад. Но, говорит он, «я среди вас до скончания мира: где двое соберутся во имя мое, я буду среди вас»: если я не буду больше присутствовать перед вами чувственно, как лицо, то «дух введет вас в истину»; внешнее отношение не есть правильное отношение; оно снимает себя.

В этих словах указаны двоякого рода стадии: стадия благоговейности культа, например при принятии причастия; это – внемление божественному духу в общине, в которой теперь присутствующий, пребывающий внутри, живой Христос, как самосознание, обладает действительностью. Второй является стадия развитого сознания, в которой содержание становится предметом: здесь этот теперешний, присутствующий, пребывающий внутри Христос отодвигается от нас на две тысячи лет, отсылается в уголок Палестины, находится в качестве данного исторического лица далеко в Назарете, в Иерусалиме. Аналогично обстоит дело в греческой религии, в которой бог в благочестии становится прозаической статуей, мрамором, или, скажем, так обстоит дело в живописи, в которой, становясь холстом или деревом, бог тоже приобретает этот внешний характер. Причастие, согласно лютеранскому пониманию, есть нечто божественное лишь в вере, во вкушении, а не почитается как св. дары; точно так же образ святого есть для нас только камень или предмет. Второй точкой зрения должно быть, правда, то, с чего сознание начинает; последнее должно иметь своим исходным пунктом внешнее внемление этому образу: получение сообщения, принятие содержания в память. Но если останавливаются на этом, то это не духовная точка зрения; останавливаться на этой второй точке зрения, задерживаться в этой исторической мертвенной дали равнозначно отвержению духа. Кто клевещет на святого духа, тому грех его не простится. Но клеветать на дух означает именно утверждать, что он – не всеобщий, не святой, т. е. что Христос есть нечто отдельное, отделенное, лишь другое лицо, именно данное лицо, бывшее в Иудее, или утверждать, что он существует еще и теперь, но существует по ту сторону, на небе, бог знает где, а не действительно присутствует в своей общине. Кто говорит о лишь конечном, лишь человеческом разуме, лишь ограниченном разуме, тот клевещет на духа; ибо дух, как бесконечный, всеобщий, внимающий самому себе, внимает себе не в некотором «но», в границах, в конечном как таковом – он не имеет никакого отношения к ним, – а лишь внутри себя, внутри своей бесконечности.

Говорят: философия познает сущность; но самое главное при этом – помнить, что сущность не есть нечто внешнее по отношению к тому, сущность чего она составляет. Сущность моего духа заключена в нем же, а не вне его. Говоря, например, о существенном содержании книги, я отвлекаюсь от переплета, бумаги, печатных букв, языка, множества тысяч букв, содержащихся в ней; простое, всеобщее содержание, как сущность книги, не есть нечто, находящееся вне книги. Точно так же закон не есть нечто, находящееся вне индивидуума, а составляет подлинное бытие индивидуума. Сущность моего духа и есть мое могущественное бытие, сама моя субстанция; в противном случае я лишен сущности. Эта сущность и есть, так сказать, тот горючий материал, который может загореться ярким светом от всеобщей сущности как таковой, как предметной. И лишь поскольку этот фосфор имеется в человеке, возможно постижение, загорание ярким светом. Лишь таким образом в человеке есть чувство, чаяние, знание бога; без этого и божественный дух также не был бы всеобщим в себе и для себя. Сама сущность есть существенное содержание, а не нечто бессодержательное, неопределенное. Однако, как в книге помимо существенного содержания имеется еще и другое содержание, так и индивидуальный дух обладает значительной массой другого рода черт, принадлежащих лишь проявлению этого существенного, и мы должны различать между обрамленным внешними чертами индивидуальным и этой сущностью. Так как сама сущность есть дух, а не абстракция, то «бог есть не бог мертвых, а бог живых», именно живых духов.

Религия и есть состояние, в котором мы имеем знание этой сущности. Что же касается различия форм знания в религии и философии, то философия выступает как разрушительница того религиозного аспекта, в котором всеобщий дух прежде всего представляется чем-то внешним, носит в сознании предметный характер. Начав с внешнего, благоговейность сама, как мы указали выше, снимает это отношение; таким образом, философия оправдывается благоговейным поклонением и культом и делает лишь то же самое, что они. Для философии здесь важны две вещи: во-первых, подобно религии, в благоговейности для нее важно субстанциальное содержание, духовная душа, и, во-вторых, для нее важно порождение этого содержания перед сознанием, порождение его как предмета, но в форме мысли; философия мыслит, постигает то, что религия представляет как предмет сознания, безразлично, будет ли этот предмет созданием фантазии или чем-то историческим. В религиозном сознании форма знания о предмете есть форма, принадлежащая области представления, содержащая в себе, следовательно, нечто более или менее чувственное. В философии мы не будем выражаться, что бог родил сына (отношение, заимствованное из физической жизни); но мысль, субстанциальное содержание этого отношения получает, однако, признание в философии. Так как философия мыслит свой предмет, то она обладает тем преимуществом, что две стадии религиозного сознания, представляющие в религии различные моменты, объединены в философской мысли в одно единство.

Вот эти две формы отличны друг от друга и поэтому могут представляться противоположными, противоречащими друг другу, и совершенно естественным и необходимым является тот факт, что, так сказать, в их более определенном выступлении они сознают лишь свое различие и поэтому выступают сначала друг против друга враждебно. В явлении первую стадию представляет собою наличное бытие, т. е. некое определенное для-себя-бытие, противостоящее другому для-себя-бытию; лишь в позднейшей стадии появляется более конкретное постижение мышлением самого себя, его углубление в себя и осознание им духа как такового. Сначала дух абстрактен, в этой связанности он знает себя отличным от другого и противоположным ему; постигнув себя затем более конкретно, он больше уже не связан лишь определенностью, больше уже не знает себя, не обладает собою лишь в этом отличии от другого, а есть всеобщее, которое, определяя себя, содержит в себе свое другое. Как конкретная духовность, он теперь постигает также и субстанциальное в том образе, который представлялся ему раньше отличным от него, постигает то субстанциальное, лишь внешнюю сторону которого он улавливал раньше и потому обращался против него; теперь он познает самого себя в его содержании, в его внутренней сущности, лишь теперь он постигает свою противоположность и воздает ему должное.

Движение этой противоположности в истории вообще таково: мышление прежде всего проявляется лишь в области религии, проявляется несвободно, в отдельных высказываниях; затем наступает вторая стадия, в которой оно усиливается, чувствует себя опирающимся на собственные силы, смотрит на себя как на враждебную по отношению к другой форме, проявляет это отношение и не познает себя в этой форме; в третьей стадии оно кончает тем, что познает само себя в этом другом. Философствование, иными словами, должно было начать с того, чтобы заняться своим делом совершенно самостоятельно, изолировать мышление от всякой народной веры и начать работать на совершенно другом поприще, на поприще, рядом с которым лежит мир представлений, так что они совершенно спокойно существуют бок о бок, не задевая друг друга, или, вернее, еще не появляется вообще какая бы то ни была рефлексия о противоположности между ними. Столь же мало приходит тогда в голову мысль примирять их друг другом, так как в таком случае нужно было бы обнаружить в народной вере то же самое содержание, чтò и в понятии, но лишь в другой, внешней форме, т. е. нужно было бы стремиться объяснить и оправдать народную веру для того, чтобы, таким образом, получить возможность снова выражать понятия самой же свободной мысли в той манере, в какой их выражает народная религия.