Античная философия истории - Лосев Алексей Федорович - Страница 47

Общеизвестное аристотелевское учение приходит к тому, что всякая добродетель есть середина между двумя крайностями, как, например, щедрость есть нечто среднее между скупостью и мотовством. Проповедуя этот "средний" политический строй, Аристотель не только конкретизирует свою теорию "золотой середины", но, пожалуй, обобщает общегреческое учение о добродетели и красоте как о серединной гармонии двух крайностей.

Высокая мораль и разум свойственны у Аристотеля только высшему классу; но не свойственны ни ремесленникам, ни поденщикам, ни рыночным торговцам. У рабов даже и вообще не существует рассудка. Следовательно, наиболее разумным и максимально доступным государственным строем является, по Аристотелю, не тот, в котором господствуют только моральные и разумные люди, но и не тот, который создается низами. Надо придумать нечто третье, где мораль господ осуществлялась бы реально, а безнравственность низов получала бы известного рода преобразования и приобщалась бы к общегосударственной добродетели и разуму.

Так, как подобное учение изложено у Аристотеля, оно звучит вполне утопично и не хуже платоновской политической утопии. Но для изучающих понимание историзма у древних эта аристотелевская иллюзия, несомненно, говорит об очень многом и отражает собою прежде всего общегреческий идеал умеренности и гармонии.

Назовем отдельные категории, которыми определяется у Аристотеля не столько само "политическое", по-современному историческое, бытие, сколько его структура.

Первый принцип политической жизни, по Аристотелю, заключается в том, что он возникает в результате сопоставления понятий "полис" и "полития". Разделение это настолько простое и для Аристотели настолько характерное, что для него не требуется большого и длительного рассуждения. Если под полисом Аристотель понимает определенное население, взятое в целом, то полития у него есть устроение полиса, его организация, его структура.

Мы, пожалуй, прибавили бы только один момент для понимания аристотелевской политии. Именно Аристотель настолько разносторонне и многообразно обрисовывает черты разных возможных политий и настолько глубоко чувствует их многочисленные оттенки и исторические особенности, что здесь необходимо говорить не только об их устройстве, организации или структуре. При обрисовке каждой политии чувствуется как бы некоторого рода живое лицо данного государственного устройства, которое изображается Аристотелем с огромным мастерством и художественной интуицией. Далее, если полития есть благоустроенный и целый организм, то он невозможен без определенной закономерной структуры, т.е. без того, что Аристотель называет законом. Закон для Аристотеля как раз и служит таким внутренним содержанием политии, которое явлено в ее внешнем облике. Здесь перед нами снова выступает как аристотелевская, так и общеантичная категория меры, без которой немыслимо аристотелевcкое государственное устройство.

Наконец, Аристотель очень любит говорить об автаркии всякой политии, т.е. об ее самостоятельности, об ее самодовлении и об ее независимости ни от чего другого. Это любимейшая тема Аристотеля, которой он с большим удовлетворением занимается и в "Никомаховой этике", да и почти во всех других своих сочинениях.

Рассуждения Аристотеля отличаются большей продуманностью и гораздо больше, чем у всякого другого автора, соответствуют исторической жизни древних греков. Никто так уверенно и убежденно не писал о родовой общине и ее роли в политике, как Аристотель. То же самое нужно сказать и о рабстве. О рабовладении у Платона либо ничего не говорится, либо говорится в форме весьма неясной и противоречивой. И только один Аристотель не постеснялся сформулировать ясно и отчетливо одну из аксиом античного мира вообще.

Аристотель иной раз выступает не противником Платона, а, скорее всего, его продолжателем, что, конечно, нисколько не помешало их антагонизму в очень многих отношениях. В частности, никак нельзя сводить учение Аристотеля о временном процессе к учению о мере (т.е. о количестве пространственных размеров). Здесь выдвигается аристотелевское понятие "теперь", которое объединяет в себе и все прошлые моменты, и все моменты будущего. Таким образом, и для Аристотеля время оказывается подвижным образом вечности, как это выходило у Платона. Только большая позитивистская настроенность Аристотеля заставляет его говорить об обычном пространственном движении и не формулировать то, что для него разумелось само собою. Также и свою политию Аристотель мыслит как некоторого рода образ вечности, причем такое представление относится у него не только к идеальному государству, но в разных смыслах и с разными оттенками присутствует и в каждой политии вообще.

Если свести все, что мы говорили об Аристотеле, в одну формулу, то можно сказать так: полития есть основанная на родовой общине и рабовладении общность людей, которые вознамерились создать и всегда поддерживать закономерную и физиологически определенную автаркию в целях приобщения к вечности во всех своих поступках, мыслях, во всей своей жизненной целеустремленности. Итоговый характер аристотелевской теории политии ясен сам собою. Тут можно прибавить только тот несомненный факт, что Аристотель сильно колебался между аристократией и монархией, но был поклонником македонского монархизма. После смерти Александра он был принужден бежать из демократических Афин из-за боязни подвергнуться, как он сам говорил, участи Сократа [16, с. 650 - 653]. Другими словами, Аристотель не только является итогом всего классически полисного историзма, но, несомненно, он в значительной мере является уже приверженцем эллинистических форм жизни, хотя ему еще было не время создавать последовательные и безупречные теории чисто эллинистического историзма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Нам остается подвести итог всему изложенному, а для этого необходимо кратко формулировать основные ступени понимания времени и культурного развития в античности.

1. Мифологическое время. Нераздельная слитость представлений времени и вечности. Время есть развернутая вечность, а вечность есть свернутое в одной точке, в одно мгновение время.

2. Эпическое время. Героический индивидуум пока еще не отделился, но уже отличает себя от родовой общины. Поскольку он не отделился, все свои подвиги он совершает с полным сознанием их тождества с велениями богов и судьбы. Поскольку же он отличен от них, он рассматривает и себя, и свое окружение как свободное от богов, демонов и судьбы. Но для этого необходимо частично отделять временной поток от вечности и, следовательно, понимать это, время, поскольку оно уже отпало от цельной вечности, как невероятное нагромождение событий, причем каждое такое событие или каждая их совокупность обладает своим собственным временем. Примером может служить пустота и незаполненность дней в начале и в конце "Илиады" и огромная переполненность их в середине поэмы. Философия историзма на данной ступени заключается в изображении индивидуальных подвигов свободного героя и соответствующих событий на фоне прежней картины взаимно слитых вечности и времени.

3. Полисное время. Оно выдвигает гражданина-героя уже в смысле более отвлеченном. Вместо родовой общины возникает гражданская община, с необходимым привлечением рабского труда, а также с разделением умственного и физического труда. В сравнении с эпическим временем то время, которое можно считать полисным, гораздо больше трактуется в своей самостоятельной развернутости, принимая то полумифологические черты, то черты пустого, однородного и безразличного к вещам времени. Другими словами, о времени начинают здесь высказываться разного рода характеристики уже философско-теоретического характера. Ярче всего это видно на трагедии. У Эсхила временной поток трактуется как самостоятельное живое существо, отличное и от отдельных субъективных переживаний человек, и от объективных абсолютов мифологии. В общем это точка зрения досократиков. У Софокла это полумифическое время уже не признается в своей гладкой текучести, но проснувшийся полисный человек, далеко зашедший в своей эмансипации, вступает с ним в конфликт и, терпя от него поражения, приходит в отчаяние, но не смиряется. От этого один шаг до того безличного понимания времени как самостоятельной, но нейтральной к человеку области, которое мелькало еще в "Одиссее". У Еврипида время и его протекание изображается по преимуществу в виде отдельных субъективных переживаний, то творческих, то подневольных, для которых безразлична самостоятельная значимость времени.