Дао и дзен - Уотс Алан - Страница 45

Человек, который понял, что невозможно отступить от Дао, становится беззаботным, подобно герою стихотворения Сюань-чэ, который:

Не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным,

ибо неведение и есть природа Будды.

А это призрачное, непостоянное, пустое тело

и есть Дхармакайя. [21]

Человек перестает стараться быть естественным, когда понимает, что в этом нет нужды, - и тогда в неожиданный момент эта естественность приходит сама собой. Наставники Дзэн часто вызывают это состояние с помощью особого приема: не отвечая на вопрос ученика, они ждут, пока тот отвернется, и когда он уже готов уйти, вдруг Окликают его по имени; он, естественно, оборачивается: "Да?" - а учитель восклицает: "Вот оно!"

Западному читателю может показаться, что все это - нечто вроде пантеизма, попытки снять противоречия с помощью утверждения, что "все есть Бог". Но с точки зрения Дзэн такой подход как раз и далек от подлинной естественности, ибо нуждается в специально созданной теории - "все есть Бог" или "все есть Дао". Дзэн упраздняет эту искусственную теорию, показывая, что она так же излишня, как и все прочее. Человек не достигнет спонтанной жизни тем, что будет повторять какие-то мысли и утверждения. Он достигнет ее, когда осознает, что все эти способы ни к чему. Все средства и способы реализации Дао Дзэн называет "ногами змеи" - то есть совершенно лишними приспособлениями.

Строгому рационалисту, конечно, может показаться, что вывод, к которому мы пришли, есть чистый абсурд, - что отчасти и верно. С буддийской точки зрения реальность как таковая не обладает смыслом, ибо не является знаком, указывающим на нечто вне себя. Соприкоснуться с реальностью - с "таковостью" - значит выйти за рамки кармы, за рамки последовательного действия, и вступить в жизнь, лишенную какой бы то ни было цели. Но для Дзэн и для даосизма это и есть подлинная жизнь вселенной, каждое ее мгновение самодостаточно и не нуждается в том, чтобы оправдываться какой-то внешней целью.

Выражаясь словами Дзэнрина:

У сомневаешься - просто посмотри на сентябрь,

взгляни на октябрь!

Эти желтые листья падают и падают,

покрывая гору и реку.

Видящий это подобен двум друзьям из другого двустишия Дзэнрина:

Как встретятся, все смеются и смеются,

О, эта роща, смотри как много в ней опавших листьев!

Для даосского умонастроения в жизни бесцельной, пустой - нет ничего угнетающего. Напротив, она созвучна свободе облаков и горных ручьев, бродящих повсюду, цветам в недоступных ущельях, красоту которых никто не видит, и океанскому прибою, вечно омывающему прибрежный песок.

Следует также учесть, что опыт Дзэн носит характер скорее вывода, чем посылки. Он никак не может служить первым шагом для создания этической или метафизической системы, ибо выводы скорее ведут к нему, чем вытекают из него. Подобно "Блаженному Видению" в христианстве, это есть "которое того которого, у которого уже нет которого" - подлинный конец, а не средство для достижения какого-то иного конца. Философам трудно согласиться с тем, что процесс мышления, как и варка яйца, не может продолжаться до бесконечности. Пытаться свести опыт Дзэн в формулу "все есть Дао", а затем начать ее анализировать и делать из нее выводы - значит совершенно не понимать Дзэн. Как распятие Христа - это "соблазн для иудеев (моралистов) и безумие для эллинов (рационалистов)". Сказать, что "все есть Дао" - значит почти выразить суть, но в тот самый миг, когда кажется, что ее уже постигаешь, слова вдруг рушатся и откровение превращается в околесицу. Ведь здесь мы находимся у самой границы слов, и они лопаются, как мыльные пузыри, потому что указывают на нечто, находящееся вне их, а здесь нет ничего "вне".

Из опыта, что "все вещи принадлежат единой "Таковости", нельзя делать посылку для создания этической системы всеобщего братства. И Дзэн далек от этой ошибки; Юань-у, например, говорит прямо противоположное:

Если ты настоящий мужчина, то можешь свободно угнать вола у крестьянина или отнять пищу у голодного. [8-3].

Это только значит, что Дзэн начинается по ту сторону моральной позиции, санкции которой черпаются не из самой реальности, а из взаимного соглашения человеческих существ. Ведь при попытке их универсализировать или абсолютизировать, с точки зрения морали оказывается невозможным само существование: мы не можем прожить и дня без того, чтобы не погубить жизнь других существ.

Если считать, что Дзэн играет ту же роль, что на Западе - религия, естественно возникает желание проследить логическую связь между центральным переживанием и прогрессом в человеческих отношениях. Но это как раз и значит ставить телегу впереди лошади. Куда вернее считать, что подобного рода опыт или образ жизни является целью высокоразвитых человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих взаимоотношений являются областью скорее конфуцианства, чем Дзэн, но начиная с династии Сун, Дзэн последовательно поддерживал конфуцианство и в Японии был основной силой, внедрявшей в жизнь его принципы. Это было в интересах Дзэн, ибо он стремился к созданию культурной матрицы такого типа, где он мог бы процветать, не вступая в конфликт с социальным порядком. А конфуцианская этика, не претендуя на божественный или абсолютный характер, открыто провозглашала себя человеческой и относительной.

Хотя по существу Дзэн глубоко "непоследователен", - его опыт дает последствия в том смысле, что может с пользой применяться в любой из возможных сфер человеческой деятельности. И где бы он не применялся, он на всем оставляет свой безошибочный след. Характерные признаки спонтанного поведения ощущаются и в мо-чжи-чю - "иди вперед, не колеблясь", и в у-вей, которое здесь можно перевести как "бесцельность", и в у-ши - то есть отсутствия притворства, или простоте.

Хотя Дзэн не предписывает действиям никакой определенной направленности, так как не имеет ни цели, ни мотивов, он, не колеблясь, обращается к тому делу, которое возникает перед ним как необходимое. Сознание, функционирующее без затора, без колебаний между альтернативами, называется мо-чжи-чю, и в обучении Дзэн много места занимают упражнения, когда ученика ставят перед дилеммой, которую он должен решить, не застревая на обдумывании и "выборе". Его реакция на ситуацию должна быть мгновенной и следовать за вызовом, как звук за хлопком ладоней, как искра за ударом кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, сначала теряется, но со временем, уверовав в свое "изначальный" или спонтанный ум, он начинает реагировать легко и мгновенно, да и сами его ответы становятся на редкость меткими. С ним происходит то же, что бывает у профессиональных клоунов, мгновенно импровизирующих остроты в ответ на любую ситуацию.

Беседа наставника с учеником может начаться с вопросов о простейших вещах, и ученик будет отвечать на них самым естественным образом. Но вдруг учитель спросит: "Когда из ванной вода уходит в водосток, она течет по часовой стрелке или против?" И если ученик остановится, пораженный этим вопросом, и начнет припоминать, как же это происходит, наставник крикнет: "Не думай! Действуй! Вот так!"- и покажет рукой в воздухе. Или же, - что менее эффективно - он скажет: "До сих пор ты отвечал на вопросы вполне свободно и легко, почему сейчас ты в затруднении?"

Ученик тоже может "поймать" учителя, и можно себе представить, как в прежние времена, когда обучение Дзэн еще не приняло столь официального характера, члены дзэнской общины забавлялись, расставляя друг другу ловушки. До некоторой степени эти отношения сохранились и в наши дни, хотя теперь сандзэн, то есть беседа, в которой задается коан и получается на него ответ, происходит в обстановке торжественной. Покойный Судзуки Роши, угощая чаем двух монахов из Америки, вдруг небрежно спросил их: "А что вам, господа, известно о Дзэн?" Один из гостей тут же кинул свой сложенный веер в лицо учителю. В тот же миг наставник слегка отклонился в сторону, и веер пролетел мимо и разорвал бумажную занавеску содзи позади него. А учитель залился серебристым смехом.