История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века - Чичерин Борис Николаевич - Страница 47

Это приводит св. Фому к рассмотрению вопроса об обязательной силе человеческого закона. Обязателен для совести только тот закон, который справедлив, следовательно, надобно знать, какие законы должно считать справедливыми и какие нет. Это зависит прежде всего от круга действия закона. Необходимо определить, что закон может предписывать, тогда мы будем знать, чему следует повиноваться. При разрешении этого вопроса первое, что нужно иметь в виду, опять начало цели. Всякое дело должно быть соразмерно с своею целью, а цель закона — общее благо. Поэтому закон должен иметь предметом не отдельные лица, действия и времена, а только общее всем лицам, действиям и временам. С этой точки зрения закон может предписывать все добродетели, ибо нет добродетели, которой действия не требовались бы или не устраивались в виду общего блага (поп sint ordinabiles in bonum commune); но он не предписывает всех действий каждой добродетели, а единственно те, которые нужны для общего блага. С другой стороны, закон должен соображаться с состоянием людей, ибо всякое мерило должно быть соразмерно с измеряемым. Несовершенным существам невозможно дать тот же закон, как совершенным, а так как общество людей, для которых издается закон, большею частью состоит из несовершенных, то закон не может воспрещать все пороки, он запрещает только важнейшие, от которых может воздерживаться большинство людей. К этому присоединяется и то соображение, что хотя закон имеет в виду делать людей добродетельными, однако не вдруг, а постепенно, по мере возможности[124].

Таков должен быть характер предписаний человеческого закона. Отсюда можно судить, какие законы следует считать справедливыми. Законы называются справедливыми 1) по цели, когда они имеют в виду общее благо; 2) по происхождению, когда изданный закон не превышает власти издающего; 3) по форме, когда в виду общего блага налагаются на подданных тяжести уравнительные. Несправедливость же закона может быть двоякая:

1) вследствие противоречия с человеческим благом, когда закон издается для частной пользы законодателя, или превышает данную ему власть, или, наконец, налагает на подданных неравные тяжести; 2) вследствие противоречия с божественными установлениями. Законы первого рода надобно считать более насилием, нежели законами, они не обязательны для подданных, но последним не воспрещается исполнять их для избежания соблазна, что заставляет иногда человека отступаться от своего права. Законы же второго рода вовсе не следует исполнять, ибо Богу надобно повиноваться более, нежели человеку. Отправляясь от этих начал, св. Фома толкует текст апостола Павла «нет бо власти, аще не от Бога», тем же «убо противляяйся власти Божию повелению противляется». Здесь, говорит св. Фома, надобно разуметь: во всем, что принадлежит к порядку власти (in his, quae ad potestatis ordmem pertinent). Но установленный Богом порядок власти не простирается на предписания, противные Божьим повелениям, в нем не заключается и право налагать на подданных несправедливые тяжести. Потому в этих случаях нет обязанности повиноваться закону, если можно сопротивляться без соблазна или без значительного вреда для себя и для других.

Ограничивая таким образом обязательную силу положительного закона, поставляя ее в зависимость от субъективного мнения подчиненных, св. Фома, с другой стороны, распространяет ее на все лица без исключения. От закона не изъяты и праведные; о них говорится, что закон им не положен, единственно в том смысле, что, исполняя его добровольно, они не подлежат принуждению. Точно так же князь, или законодатель, связан законом в своей совести, хотя он не подчиняется принудительной силе, так как последняя исходит из него самого. Наконец, и духовные лица, для которых установлен закон Духа Святого, освобождаются от низшего, человеческого закона, только когда последний противоречит высшему, иначе они самим законом Святого Духа подчиняются человеческому закону, по словам апостола: «…по-винитеся убо всякому человечу созданию, Господа ради» (Петр. 2:13)[125].

Наконец, четвертый вид закона есть закон божественный, или откровенный. Он разделяется на ветхозаветный и новозаветный. Первый заключает в себе прежде всего предписания нравственные, которых обязательная сила открывается из самого разума, затем предписания церемониальные и судебные, заимствующие свою силу от положительных определений откровенного закона. Из числа последних одни определяют отношения людей к Богу, другие — отношения их друг к другу. Новый же Завет дан людям главным образом для того, чтобы сообщить им благодать Святого Духа. Для этого нужна вера, действующая посредством любви, с этою целью установлены и таинства. Остальное предоставляется усмотрению властей, светских и духовных.

Таково учение Фомы Аквинского о законе. В связи с ним находится и учение его о праве. Держась нравственного начала, он производит право из правды. Правда есть известная добродетель. Особенность ее состоит в том, что она устраивает человека в отношении к другим (ordinat hominem in his, quae sunt ad alterum), тогда как остальные добродетели устраивают человека в отношении к себе самому. Последние касаются внутренних страстей, они подчиняют страсти разуму, вследствие чего здесь середина, составляющая добродетель, есть середина разума. Напротив, правда касается воли и внешних действий человека в отношении к другим, поэтому здесь середина состоит в равенстве вещи или действия с другими, ибо равенство есть средина между большим и меньшим. Поэтому середина правды есть середина вещи. Это уравнение в отношении к другим состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, ни больше ни меньше. Этим оправдывается определение римских юристов: правда есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое (justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi)[126].

Право есть объект правды. Оно определяется как действие, уравненное в отношении к другому в силу какого-либо способа уравнивания (Jus sive justum est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Способ же уравнивания может быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления. Отсюда разделение права на естественное и положительное. Третий вид права, который обыкновенно принимался в то время по примеру римских юристов, право народов (jus gentium), св. Фома считает только видом естественного права, насколько последнее касается собственно человека, а не обще другим животным. Разделяя таким образом право на естественное и положительное, св. Фома и здесь, как в учении о законе, утверждает, что человеческое установление может сделать правом только то, что не противоречит праву естественному. То же разделение он прилагает и к божественному праву, устанавливаемому божественным законом[127].

Следуя Аристотелю в учении о равенстве как существе правды, св. Фома принимает и разделение правды на уравнивающую и распределяющую. Но он выводит это разделение из самого различия отношений между людьми. Устроение человека в отношении к другим может быть двоякое: в отношении к отдельным лицам и в отношении к обществу людей. В первом случае отдается каждому то, что ему принадлежит. Это совершается посредством арифметического равенства, которым уравнивается вещь с вещью. Во втором случае дается каждому столько, насколько он имеет участия в целом. Здесь уравниваются вещи в отношении к неравным лицам, а это совершается посредством геометрической пропорции. В первом случае закон правды есть воздаяние равного за равное (contrapassum), в последнем — нет, ибо здесь установляется отношение вещи не к другой вещи, а к лицам[128]. Из этих двух видов правды высший — правда распределяющая, ибо все люди, состоящие в обществе, являются членами целого, а член устрояется в виду целого; следовательно, и благо каждого члена должно быть устроено в виду пользы целого. Таким образом, все добродетели, устраивающие человека в отношении к себе самому и к другим, приводятся к правде распределяющей как к высшему мерилу, а так как устроение человека в виду общего блага принадлежит закону, то эта правда называется также законною, ибо она приводит человека в согласие с законом. Поэтому законная правда властвует над всеми добродетелями как общая причина, их направляющая[129]. Сама по себе взятая, правда не заключает в себе материала всех добродетелей, ибо она определяет только внешние отношения человека, не касаясь внутренних движений души. Но косвенно, как высшее, направляющее начало, правда относится ко всем частям души и ко всем добродетелям[130]. Из этого ясно, что общая или законная правда выше всех других нравственных добродетелей. Но и частная правда, устраивающая человека в отношении к отдельным лицам, имеет преимущество перед другими добродетелями, 1) потому что субъект ее — воля, а субъект других добродетелей — страсть; 2) потому что она имеет в виду благо не только самого действующего лица, но и других[131].