История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века - Чичерин Борис Николаевич - Страница 44

Такая цель есть блаженство. В чем же оно заключается? Оно не может состоять в богатстве, в почестях, в славе, в телесных благах, даже не в каком-нибудь душевном благе как предмете человеческих желаний, ибо всякое сотворенное благо, преходящее и изменчивое, не заключает в себе совершенства и не в состоянии удовлетворить человека[104]. Конечная цель может пониматься двояко: как предмет желания и как обладание предметом. В первом смысле конечною целью человека может быть только добро несотворенное, т. е. Бог, во втором смысле — добро сотворенное, заключающееся в самом человеке. Блаженство состоит именно в обладании желанным предметом, это известная деятельность души, ибо в деятельности заключается совершенство. Но какого рода деятельность? Блаженство, очевидно, не есть деятельность внешних чувств, даже не деятельность воли, ибо воля состоит только в стремлении к цели, а не в обладании предметом. Следовательно, это деятельность разума. Разум разделяется на практический и теоретический. Блаженство не может быть предметом практического разума, ибо, с одной стороны, высшая цель желаний — Бог, не есть предмет практического разума, а теоретического, с другой стороны, практический разум имеет цель вне себя, а теоретический — в себе самом, в познании. Последний представляет, следовательно, завершение всей человеческой деятельности, а потому в нем только и может заключаться высшее блаженство человека. Но деятельность теоретического разума может найти удовлетворение единственно в познании первой причины всего сущего, т. е. Бога, а такое познание превышает человеческий разум. Следовательно, совершенство человека, или конечная цель всей его жизни, состоит в познании того, что выше человеческого разума[105].

Может ли однако человек достигнуть такого блаженства? Может, ибо в разуме его заключается понятие о совершенном добре, а воля его стремится к достижению оного; природа же каждого существа приноровлена к конечной его цели. Человек способен и к созерцанию Бога. Но в настоящей жизни невозможно ни то ни другое. Полное блаженство исключает всякое зло и исполняет всякое желание, что на земле немыслимо. В настоящей жизни невозможно и созерцание божественной сущности. Естественными человеческими средствами, приспособленными к земной жизни, может быть достигнуто только несовершенное блаженство. Полное же познание Бога превышает естество всякого сотворенного существа, а потому может быть достигнуто только сверхъестественным путем, особенным действием Бога, и в будущей жизни. Главная движущая сила, направляющая человека к этой конечной цели, есть божественная благодать. Со стороны же человека требуются: 1) прямота воли, которая не что иное, как должный порядок воли в отношении к цели, она требуется как должное расположение материи к восприятию формы; 2) известные действия, которые называются заслугами, ибо всякое благо достигается посредством движения и действия. Но во всяком случае собственной деятельности несовершенных существ недостаточно для достижения совершенного блага, здесь необходима высшая сила[106].

В этих мыслях св. Фомы многое заимствовано у Аристотеля, именно начало конечной цели и предпочтение теоретического разума практическому. Но здесь мы можем видеть то различие между обоими учениями, на которое мы указывали выше. У древнего мыслителя конечная цель человека есть исполнение естественного его назначения, она достигается самым развитием его природы. Это цель внутренняя, присущая предмету. У св. Фомы, напротив, согласно с христианским учением цель полагается внешняя, сверхъестественная, уходящая за пределы этого мира, недостижимая данными природою средствами. Это цель, к которой человек по вечным уставам предназначается Богом и к которой он направляется Творцом. Свобода человека состоит здесь единственно в покорности ниспосланному Богом закону, в награду за что он может ожидать вечного блаженства на небе. Очевидно, что мысли Аристотеля служили только материалом для совершенно иного здания.

Однако заимствованные у Аристотеля начала послужили к тому, что св. Фома уделил некоторое место и самодеятельности человека. Он признал необходимость заслуг для получения вечного блаженства. Это было существенное отклонение от учения Августина, который все приписывал одной благодати и отрицал всякое участие человеческой воли в достижении небесной цели. Впоследствии этот вопрос сделался предметом горячих споров между католиками и протестантами. Последние, как увидим ниже, отвергли учение св. Фомы и со своей точки зрения возвратились к чистой теории Августина.

Требование прямоты воли и известных нравственных действий для достижения конечной цели человеческой жизни приводит св. Фому к рассмотрению самого существа воли. Собственно человеческие действия, говорит он, те, которые добровольны, которые истекают из воли. Воля же определяется как разумное стремление (appetitus rationalis[107]). Однако воля не всегда движется разумом, могут быть разнообразные мотивы и различные двигатели. Этот вопрос важен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя: 1) разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом; 2) чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известной желанной цели; 3) сама воля, которая иногда сама себя движет, ибо когда она хочет цели, то она хочет и того, что нужно для достижения цели; 4) наконец, внешние двигатели: с одной стороны, объект возбуждающий желание и движение, с другой стороны, первоначальный двигатель, ибо всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий, само зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Но так как движения воли свободны, т. е. проистекают из самого ее естества, то первоначальным двигателем может быть здесь только причина самого естества, т. е. Бог. Этим воля отличается от естественных предметов. В последних могут происходить движения, и не проистекающие из их естества, а насильственные, где первоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например когда камень бросается кверху. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно, первоначальною причиною движения может быть только причина самой воли, т. е. Бог[108].

Таким образом, по теории св. Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом порядка св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине, к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал, признавая повсюду господство необходимости или рока. Св. Фома в этом отношении не мог уклониться от христианского учения, он находил здесь поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо он движет вещи сообразно с их природою, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим[109]. Нельзя не сказать, что это объяснение нисколько не разрешает затруднения. Спрашивается: чем же определяется движение воли к тому иди другому предмету и в каком отношении находится эта второстепенная причина к первоначальной? Когда мы понимаем все мироздание как общую цепь причин и следствий, идущую сверху донизу в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места.