Метаэкология - Красилов Валентин Абрамович - Страница 19

Значение этого шага и через две тысячи лет еще не вполне оценено, как и не вполне понят философский смысл любви к врагу. Первозданный враг человека — это он сам, и лишь любовь близнецов друг к другу может преодолеть извечную вражду между ними. В этой связи обретают смысл и другие метафоры, выражающие идею единства: рождение от девы (как условие цельности, избавление от вездесущей борьбы мужского и женского начал), диалектика праведных и грешных, первых и последних.

Греки называли Иисуса иудейским софистом, имея в виду блестящие примеры диалектики, которые дает его учение. Так, метафора «не мир, но меч», вызвавшая множество противоречивых толкований (в наиболее примитивном из них оправдывающая воинственную религиозность), предлагает диалектическое решение проблемы индивида и общества. Индивидуальность можно определить как способность занять особое место в системе, сыграть неповторимую роль в спектакле общественной жизни. Понятие индивидуальности не имеет смысла вне общественной системы, нивелирующему воздействию которой она в то же время противостоит. Недостаток индивидуальности ставит человека в ряд неразличимых статистов, пополняя избыточную часть человеческой популяции. Только индивидуалист может внести вклад в развитие системы, но для развития индивидуальности необходимо разрубить системные связи, в первую очередь, кастовые и родовые традиции, ограничивающие развитие личности, направляющие по предуготовленному пути. Для этого меч. Однако философия оказалась в плену собственных метафор, которые стали биографией и в качестве таковой подверглись канонизации.

Эклектический характер христианства обеспечил ему быстрое распространение в эллинистическом мире, который настоятельно нуждался в этическом синтезе и, наконец, получил его, если и не в той форме, о которой мечтали рафинированные умы (в частности, гностики, чья попытка философского синтеза не увенчалась успехом), то по крайней мере на низовом уровне.

На фоне серьезных расхождений между евангелистами бросаются в глаза дословные совпадения, к которым относится, в частности, сугубо киническое рассуждение о пташке небесной, которая не сеет и не жнет, а имеет все необходимое. Такого рода цитаты из Гераклия или Диона Хрисостома могли быть вписаны во все четыре текста греческим переписчиком, знакомым с кинической литературой. Это предположение тем более вероятно, что в начале новой эры было немало кинизирующих христиан, как и христианствующих киников, сблизивших культы Христа и Геракла (император Домициан казнил тех и других — недосуг было сортировать).

Лукиан рассказывает о кинике Перегрине-Протее, который, познакомившись с удивительным учением христиан, «в скором времени всех их обратил в младенцев, сам сделавшись и пророком, и главой общины, и руководителем собраний — словом, один был всем. Что касается книг, то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил». Подобное внедрение искушенного в софистических баталиях философа в стадо христовых овечек было, вероятно, не единичным явлением.

На самом деле этические учения киников и христиан совпадали, главным образом, в предпочтении духовных благ телесным (и духовной красоты красоте телесной: те и другие в этом смысле противостояли классической античности). В наиболее существенном — отношении к человеческой природе — они диаметрально расходились. Антисфен и Диоген отождествляли благое с естественным, тогда как Иисус учил, что если кто делает добро по естественной склонности, то нет в том никакой заслуги, и что на небесах больше радости об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках от природы, не имеющих нужды в покаянии. Столь же трудно было христианству адаптировать стоицизм, который отрицал сострадание как чуждое человеческой природе. Таким образом, вопрос о соответствии этических норм природе человека был и остается центральным.

Этика формируется в ходе эволюции как механизм нормативного регулирования взаимодействий в системе, необходимый для сохранения ее целостности, будь то природная система, социальная или метаэкологическая. Обобщая вышесказанное, мы можем заключить, что этические системы, появившиеся на одном и том же этапе духовного развития человеческих сообществ (выше мы наметили три таких этапа — магический, фаталистический и теократический), как правило, имеют много общего между собой. Однако в их дальнейшем развитии могут появиться существенные различия, связанные с устойчивостью архаичных представлений, природными и социальными условиями и, наконец, личными качествами создателей новых вероучений. В результате принципиальная общность сохраняется, но способы целеполагания и определения высших нравственных ценностей не совпадают.

Так на магической стадии боги и иные потусторонние существа выступали в качестве помощников или противников волевых воздействий. С ними связывалась система табуирования, которую они поддерживали с помощью своей магической силы. В то же время табу не распространялись на потусторонние существа, которые, таким образом, находились вне сферы нравственности. Уподобиться богу на этой стадии означало заимствовать его магическую силу безотносительно к ее использованию во благо или во вред. Иначе говоря, быть как бог не означало быть добродетельным. Этические нормы, не связанные с табуированием (отражающим инстинктивную нравственность), задавались отсылкой к обычаям предков, в чем несомненно была своя логика: если предки выжили и оставили жизнеспособное потомство, то соблюдение их обычаев гарантирует то же самое, во всяком случае до тех пор, пока условия существования остаются неизменными.

Нетрудно заметить, что следование обычаям предков, в сущности, представляет собой перенесение биологического механизма генетической наследственности в область метаэкологии. Как и в биологической эволюции, жесткость механизма наследования может оказаться пагубной в быстро меняющихся условиях.

Метаэкология, по видимому, нуждалась в дополнительных механизмах, обеспечивающих, подобно биологическим мутациям и модификациям, возможность дальнейшего развития системы этических норм. Вместо этого наши предки стремились к приданию этическим нормам абсолютного характера, все чаще приписывая им потустороннее происхождение.

В фаталистический период обычаи предков все еще служили основой этики, в той или иной мере (наибольшей в конфуцианстве) сохраняя свое значение и в последующих религиозно-этических системах. К ним, однако, прибавилось отношение к судьбе как нравственный критерий (следование судьбе — признак мудрости и добродетели, противостояние ей — признак безрассудства и порочности). Судьба же, безликая и слепая, никак не могла быть идеалом нравственности. Тем более далеки от этого идеала были боги, сами подвластные судьбе, но, в отличие от людей, неподвластные нравственным нормам. Систематическое нарушение последних было свойственно как высшим, так и низшим богам фаталистического периода, а для некоторых из них (вавилонский Энлиль, индуистский Шива, греческий Гермес, скандинавский Локи — все фаллические боги-разрушители) безнравственность стала основным свойством. Те, кто, подобно Танталу, стремились сравняться с богами, подражали им в плохом, а не в хорошем.

Бог-инициатор всемирного потопа, разрушитель Содома и Гоморры, в сущности, мало отличался от Энлиля или Шивы и не желал даже слушать нравственные доводы Авраама. Однако с течением времени отношения между ним и людьми существенно изменились, о чем свидетельствует серия договоров между этим богом и его избранным народом, вплоть до последнего, записанного на каменных скрижалях и регламентирующего божественным авторитетом все жизнепроявления, от диетических и сексуальных до политических и культовых. Но и в этой теократической системе бог, полновластный законодатель в области этики, сам остается непредсказуемым, неисповедимым, иначе говоря, неизмеримым посредством им же самим созданного нравственного мерила. Для Моисея подчинение богу становится признаком добродетели, каковым для Сократа было следование судьбе. Но и бог, и судьба отделены от человека такой непреодолимой дистанцией, что никак не могут (по-прежнему не могут, если иметь в виду античных богов) служить примером для подражания.