Естественная теология в свете исихастского боговидения - Хоружий Сергей Сергеевич - Страница 2

Нам нет нужды в подробном разборе этих особенностей, поскольку ЕТ у Каппадокийцев (и шире, у Восточных Отцов Церкви вплоть до св. Иоанна Дамаскина) не раз тщательно изучалась и излагалась. В недавнем капитальном исследовании Я.Пеликана[3], автор характеризует ЕТ Каппадокийцев как «метаморфозу» ЕТ, какою она существовала в античной философии. Мы полностью присоединяемся к этой оценке, добавив, что, на наш взгляд, главное содержание метаморфозы составляет именно рефлексия границ ЕТ и придание ЕТ статуса строго ограниченной когнитивной парадигмы. — Напротив, гораздо меньше изучено отношение к ЕТ в аскетической традиции Православия, в исихастской и паламитской мысли. Меж тем, как мы покажем, православная рецепция ЕТ получает здесь весьма существенное развитие. Во-первых, здесь продолжается демонстрация неполноты и несовершенства ЕТ, причем критические оценки последней делаются более решительны, принимают более отчетливую и категоричную форму. Во-вторых, здесь столь же отчетливо раскрываются и причины, корни неполноты и несовершенства ЕТ. И в-третьих, что самое важное, здесь, независимо уже от ЕТ, развертывается иной способ и путь Богопознания. Более точно, здесь развертывается иная стратегия актуализации конститутивного/фундаментального отношения Человек — Бог: стратегия, которая строится уже не в парадигме познания, а в парадигме любви и общения. В этой стратегии реализуется также и установка Богопознания, однако теперь оно выступает как аспект целостного, интегрального Богообщения, вовлекающего все человеческое существо и, в отличие от ЕТ, уже не ограниченного в своих возможностях, а ведущего к исполнению цели христианской жизни, соединению с Богом в Его энергиях.

Критика ЕТ — исходная тема знаменитой полемики Паламы с Варлаамом. Для Паламы, Варлаам — апологет ЕТ, утверждающий ничем не умаленную ценность и полноту возможностей «внешней мудрости», познания посредством «внешней науки». Подобно Каппадокийцам, Палама не думает отрицать ЕТ, он не раз говорит, что познание творений способно дать «первоначальное познание Бога», а до Закона и вне христианства оно остается единственным и небесполезным способом Богопознания: «Богопознание через сущее отвечало младенчеству живших до Закона[4] … Язычники… приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания» (I.1,18). Но главная его цель — показать не просто неполноту, но и ущербность ЕТ. Через познание творений можно прийти лишь «к представлению о Боге, не достигающему Бога и не отвечающему Его природе» (I.1,18). Такое познание дает лишь «знание Бога из вероятности», то есть возможность «путем вероятных рассуждений догадываться о Боге» (II.3,16). Палама выносит четкий вердикт: «Ожидать от внешней науки каких-либо точных познаний о Божественных предметах мы и вовсе запрещаем, ибо нельзя от нее научиться ничему надежному о Боге» (I.1,12). Это сугубо гадательное и ненадежное знание не дает даже «понимания того, какое место занимает человек у Бога» («150 глав», 29). В связи с современными попытками толкования космологических теорий в русле ЕТ, можно указать, что Палама особо подчеркивает: из познания творений нельзя с надежностью заключить о Боге как Творце мира, ибо к такому заключению не приходили греческие ученые и философы, достигшие вершин в этом познании, «ни Птолемей,… ни Гиппарх, ни Марин Тирский, мудрецы, приведшие свой ум в согласие с истиной небесных кругов, эпициклов и сфер… ни Аристотели и Платоны» (II.3,4). Мысль и наука Нового Времени вернулись на путь античного разума, к его логике познания, его принципам и установкам. Но Палама из всего внехристианского мира специально выделяет античную философию, находя ее воззрения, ее ЕТ максимально чуждыми библейско-христианскому учению о творении. Как он утверждает, познание Бога через творения «показывало Творца лишь тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания» (II.3,44).

Итак, не отрицая ЕТ, Палама в то же время дает ей весьма критическую оценку, предельно сужая ее возможности и подчеркивая ущербность ее плодов. Но он далеко не ограничивается простой критикой. В «Триадах» Паламы, вкупе с другими текстами исихастской традиции, можно найти цельное выражение позиций православного богословия и исихазма по всему спектру проблем, касающихся ЕТ и места ее в христианском умозрении. Прежде всего, здесь указывается, чего именно недостает ЕТ, чем порождаются зачаточность и ущербность Богопознания, которое она способна доставить. У Паламы, как и у других исихастов, повторяется часто очень простое положение, азбучная истина аскетического сознания: «Истинное знание, единение с Богом и уподобление Ему достигается лишь через соблюдение заповедей» (II.3,75). Это простое положение заслуживает, однако, самого пристального взгляда: оно является, на поверку, не чем иным как краеугольным камнем «высшего способа познания», отличного от пути ЕТ. Еще даже не выясняя, что значит «соблюдение заповедей», мы видим здесь альтернативную установку Богопознания, альтернативную трактовку отношения человека к Богу: нам говорят, что для «истинного знания» о Боге человек должен меняться сам. Иначе говоря, истинное и неущербное Богопознание включает в себя некоторые антропологические предпосылки.

Этот вывод принципиален. Установка ЕТ — это установка познания, не предполагающего изменения познающего субъекта. Она соответствует когнитивной парадигме, которая господствовала в европейской мысли почти на всем протяжении ее истории и в Новое Время обрела окончательную форму в картезианской метафизике как «субъект-объектная парадигма». Еще прочнее чем в метафизике, она закрепилась в науке (особенно в естественных и экспериментальных науках): в ХХ в., в итоге известных процессов «преодоления метафизики» и «смерти субъекта», она была полностью отвергнута в философии, однако в этих науках продолжает доминировать и в наши дни (лишь относительно недавно здесь начали появляться попытки выхода за пределы оппозиции Субъект — Объект). Что же до парадигмы, базирующейся на условии изменения субъекта, то к ней недавно привлек внимание М.Фуко, который детально проследил ее историю на Западе, представив ее в качестве незаслуженно отодвинутой — но вполне состоятельной — альтернативы субъект-объектной парадигме. Проанализировав ее содержание, Фуко определил соответствующий ей процесс изменения субъекта как «практику себя» — антропологическую практику, в которой человек осуществляет целенаправленное преобразование себя самого — вообще говоря, не только сознания, но и всего своего существа. Т. о., в терминах этой популярной сегодня концепции Фуко, мы можем сказать, что позиция ЕТ — Богопознание в картезианской субъект-объектной парадигме, но позиция православно-аскетической мысли — Богопознание в парадигме практик себя. В исихазме эта альтернативная парадигма была довольно отчетливо описана очень задолго до Фуко; в частности, Палама, противопоставляя ее ЕТ, развивает, по словам И.Мейендорфа, целое «учение о двух видах знания». Однако практика себя, отвечающая исихастскому Богопознанию, весьма специфична, и по своей природе она уже не принадлежит к чисто когнитивным практикам. Дадим ее краткое описание.

Конституирование альтернативной стратегии начинается со смены перспективы: признав необходимость антропологических предпосылок для «истинного Богопознания», сознание ставит эти предпосылки в центр своего внимания. Оно рассматривает их с максимальной тщательностью — конечно, не с целью научного изучения, а с целью чисто практической: выяснить, как следует достигать их выполнения. Как должен человек себя изменить? Мы начали с указания Паламы, говорившего всего лишь о «соблюдении заповедей», но в аскетическом дискурсе за этой формулой стоит, в действительности, цельный способ существования. Заповеди Христа понимаются глубоко не формально, их соблюдение должно направлять сознание и всего человека ко Христу. Первая же заповедь, будучи понята как предпосылка познания Бога, вносит в установку Богопознания принципиальное отличие: познание Бога предполагает любовь к Богу, любовь же, в свою очередь, предполагает устремление к своему предмету, к соединению с ним. Это устремление есть глубоко личное отношение к Богу как Личности, и актуализация такого отношения представляет собой личное общение. В итоге, установка познания кардинально трансформируется и расширяется: Богопознание переводится из чисто интеллектуальной когнитивной парадигмы в интегральную, холистическую парадигму любви и общения. Отсюда и раскрываются причины ущербности и недостаточности ЕТ: «истинное знание», о котором говорит Палама, — это не знание о Боге, а знание Бога, знание живой Личности, обретаемое в общении любви с Нею. Собственно же познание как когнитивная активность реализуется как аспект, составная часть этого общения, неотделимая от целого и питаемая им. В отличие от этого, ЕТ — обособленная когнитивная активность, которая, не имея никакой связи с икономией Богообщения, пытается добывать какие-то выводы о Боге косвенным и отраженным путем, из познания эмпирических явлений. Понятно, что подобной активности доступны лишь некие обрывки истинного знания, в которых к тому же не может быть никакой уверенности.