Самое само - Лосев Алексей Федорович - Страница 19

b) Редкая страница у Николая Кузанского не содержит подобного рода размышлений. Но если эти последние еще не выходят за пределы ареопагитских методов мысли, то зато у Николая Кузанского существуют целые трактаты, где ареопагитский апофатизм облечен в очень точную и разработанную диалектику, до того продуманную и осознанную, что она вполне является предвестием последующих систем немецкого идеализма.

Уже в первом своем труде "О просвещенном неведении" Николай Кузанский дает ряд чисто логических и абстрактно-диалектических построений своего "совпадения противоположностей". Тут мы находим ряд очень интересных философско-математических заключений, делающих эту идею наглядно понятной. Тут развитое учение о "свертывании" (complicatio) и "развертывании" (explicatio) абсолютного единства и о "стяжании" (contractio) как о внутренней природе творения. Принцип "все во всем" также показан логически весьма четко.

Однако еще более интересен ряд построений, которые делал Николай Кузанский в своих последующих сочинениях об абсолютном единстве. Упомянем два главнейших из них. Первое, это - Possest, т.е. такая возможность, которая в то же время является и абсолютным бытием, абсолютная возможность, основанная на том, что всякая вещь если она есть, то она может быть. Непознаваемое "совпадение противоположностей" получает здесь, таким образом, особую структуру, весьма приближающую ее к реальным вещам, но в то же время не лишающую ее прежней апофатической природы.

Другое учение выставляет у Николая Кузанского понятие Non aliud, Неиного. Всякая вещь есть не иное что, как именно она сама. Но и все вещи суть тоже не иное что, как именно сами они. Это Неиное потому есть определение, которое все определяет и определяет самого себя; оно не отлично ни от какой вещи, так как оно является ее определением, но оно в то же время и абсолютно отлично от всякой вещи и от всех вещей, вместе взятых. На основе такого учения Николай Кузанский развивает очень интересную логическую концепцию определения вообще.

c) Николай Кузанский, несомненно, держится в основном в пределах Ареопагита и всячески старается из них не выходить. Тем не менее логическая мощь его философского сознания, его безудержное стремление осмыслить в понятиях ареопагитскую трансцедентность, его высокая оценка человеческого субъекта в создавании символов (которые он называет "конъектурами", "предположениями".), не говоря уже об его математических и астрономических занятиях, - все это делает его еще и философом Возрождения. В нем та последняя граница осознания Абсолюта, когда Абсолют еще остается нетронутым в своей трансцедентной субстанциальности. До этого еще могла нарастать логическая мощь философов, так как в исповедуемой ими трансцедентности первоначала оставалось еще много логически неясного. Но после Николая Кузанского уже нельзя было не трогать саму субстанцию этого трансцедентного, нельзя было не трактовать ее как в тех или иных отношениях имманентную человеческому субъекту. Дальнейшее логицизирование Абсолюта могло приводить только к такому его очеловечиванию. И если Николай Кузанский является еще философом, мудро и гармонично сочетающим апофатизм Абсолюта и его логику, или диалектику, то вся дальнейшая европейская мысль, и в первую голову родная Кузанскому германская философия, есть не что иное, как история освобождения логики от абсолютной трансцендентности и все большее и большее приближение ее к человеческому имманентизму, вплоть до того момента, когда Гегель сам Абсолют начнет понимать не больше и не меньше как систему диалектических категорий.

6. a) Этот историко-философский процесс германского имманентизма начался в XIII в. с деятельности Мейстера Экхарта. От этого великого германского мистика и философа (и его школы - Сузо, Таулера, "Немецкой теологии") через Лютера и Якова Бёме, через идеализм конца XVIII и начала XIX в. к неокантианству последних десятилетий, к фашистскому неогегельянству и неошеллингианству наших дней идет одна очень уверенная и мощная магистраль имманентизма, когда Абсолютное на все лады трактуется как соизмеримое с человеком, когда вместо Абсолюта проецируется та или иная человечески пережитая и человечески осмысленная предметность. Абсолютное выступает то как мистическая глубина индивидуальной души, то как красивый вселенский хаос - предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов или понятий, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мирового Я и т.д. и т.д.

Однако во главе и в самом начале этой вековой симфонии германского имманентизма стоит немецкая мистика XIII-XIV вв., и прежде всего Мейстер Экхарт.

b) Приведем сначала типичное для Экхарта место, с общим учением о непознаваемости.

Бог не имеет имени, ибо никто не может о нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: "Бог благ", это - неправда; я благ, а не Бог благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим. Далеки от Бога эти три определения: "благой", "лучше", "наилучший". Он стоит выше всего этого. Если я скажу далее "Бог мудр", то и это неправда: я мудрее Его. Если я скажу дальше "Бог есть нечто сущее", это - неправда. Он есть нечто вполне преизбыточное. Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит бл. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, - это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо когда ты болтаешь о Нем, то ты лжешь, грешник. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге. И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: "Имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога". Если ты познаёшь что-либо о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а через это в состояние скота. Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом вовеки Боге. "Ах, как же мне быть тогда?" Отрешись от всего, что в каком-либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше (там Он, здесь ты), теперь сольется в единое Мы; где ты, там Они. Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное Ничто, несотворенное "есмь" (Ein namenloses Nichts, ein ungewordenes "Bin"). "Ты должен любить Бога недуховно (ungeisting)". Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо, пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное (gestaltetes). Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единородностью. А пока она ими не обладает, она не может по-настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности (Hineingebornsein). Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной (geistlos). Ибо, если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо-словом, нечто оформленное (gestaltetes), отринь все это. "Но как же я должен любить Его?" Ты должен Его любить, насколько Он есть не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не оформленное, но одно чистое ясное простое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия - в Ничто".xiv

c) В историях философии часто можно встретить изложение воззрений Экхарта в форме отвлеченного апофатизма без всяких специфически присущих ему индивидуальных черт, так что Экхарт оказывается не отличным ни от буддизма, ни от Ареопагитик. Тем не менее поиски индивидуального лика этого апофатизма у Экхарта дают очень важные и выразительные результаты.