Два источника морали и религии - Бергсон Анри - Страница 30

Все религиозные представления, исходящие в данном случае прямо от жизненного порыва, можно поэтому определить одинаковым образом: это защитные реакции природы против созданного умом представления о гнетущей полосе непредвиденного между осуществленным начинанием и желаемым результатом.

Каждый из нас может, если ему нравится, проделать следующий опыт, чтобы убедиться, как суеверие извергается на его глазах из воли к успеху. Поставьте какую-нибудь денежную сумму на номер рулетки и подождите окончания движения шарика. В момент, когда он, может быть вопреки колебаниям, достигнет выбранного вами номера, ваша рука протянется вперед, чтобы подтолкнуть его, затем — чтобы его остановить; это ваша собственная воля, спроецированная вне вас, должна заполнить здесь промежуточное пространство между принятым ею решением и ожидаемым ею результатом; таким образом она изгоняет из него случайность. Начните затем посещать игорные залы, не мешайте действовать привычке, и довольно скоро ваша рука перестанет двигаться; ваша воля втягивается внутрь самой себя; но по мере того как она освобождает место, там обосновывается некая сущность, исходящая от нее и получающая от нее поручение: это удача, в которую преобразуется принятое решение выиграть. Удача — это еще не полная личность; требуется нечто большее, чтобы создать божество. Но в ней есть некоторые его элементы, вполне достаточные, чтобы вы могли на нее положиться.

К подобного рода силе взывает дикарь, чтобы его стрела попала в цель. Если вы переступите через ряд этапов длительной эволюции, вы получите богов — хранителей гражданской общины, которые должны обеспечивать победу воинам.

Но заметьте, что во всех подобных случаях именно рациональными средствами, именно сообразуясь с механическим рядом причин и следствий мы начинаем дело. Мы начинаем с выполнения того, что зависит от нас самих; только тогда, когда мы не чувствуем себя больше способными помогать себе сами, мы полагаемся на внемеханическую силу. Даже если в самом начале мы призывали ее на помощь, поскольку верили в ее присутствие, это никоим образом не избавляло нас от действия. Но психолога может обмануть здесь то, что вторая причинность — единственная, о которой люди говорят. О первой не говорят ничего, потому что она подразумевается сама собой. Она управляет действиями, совершаемыми с материей как с инструментом; веру в нее практически осуществляют и переживают; зачем же нужно выражать ее в словах и разъяснять понятие о ней? Это было бы полезно в том случае, если бы люди уже обладали наукой, способной ею воспользоваться. Но о второй причинности думать полезно, потому что в ней находят по крайней мере поддержку и стимул. Если бы наука предоставила нецивилизованному человеку устройство, которое бы с математической точностью обеспечивало попадание в цель, то он бы ограничился механической причинностью (если предположить, разумеется, что он мог бы мгновенно отказаться от укорененных привычек сознания). В ожидании этой науки он в своей деятельности извлекает из механической причинности все, что может из нее извлечь, так как он натягивает свой лук и целится. Но мышление его направлено скорее на внемеханическую причинность, которая должна привести стрелу куда надо, потому что его вера в нее придаст ему (из-за отсутствия оружия, с которым он бы мог не сомневаться в достижении цели) уверенность в себе, которая позволит ему лучше целиться.

Человеческая деятельность разворачивается среди событий, на которые она влияет и от которых также она зависит. Последние отчасти предвидимы и в значительной части непредвидимы. Поскольку наша наука все более и более расширяет сферу нашего предвидения, мы представляем себе в пределе всеохватывающую науку, для которой не останется больше непредвиденного. Вот почему в глазах рефлектирующего цивилизованного человека (мы увидим, что это выглядит не совсем так в его спонтанном представлении) та же самая цепь причин и следствий, с которыми он находится в контакте, когда речь идет о вещах, должна распространяться на Вселенную в целом. Он не допускает, что система объяснения, подходящая для физических событий, которые он себе подчиняет, должна уступить место, когда он отваживается двинуться дальше, совершенно иной системе, той, которой он пользуется в социальной жизни, когда приписывает поведению других людей в отношении себя добрые или злые, дружеские или враждебные намерения. Если он это и делает, то безотчетно, не признаваясь в этом самому себе. Но нецивилизованный человек, имеющий в своем распоряжении лишь сугубо ограниченную науку, скроенную точно по меркам воздействия, оказываемого им на материю, не может запустить в сферу непредвидимого потенциально возможную науку, которая охватит эту сферу целиком и сразу же откроет широкие перспективы его честолюбию. Вместо того чтобы отчаиваться, он распространяет на эту область систему объяснения, которой пользуется в своих отношениях с себе подобными; он верит, что найдет там дружеские силы, подвергнется также и вредоносным влияниям; в любом случае он не будет иметь дело с миром, который ему совершенно чужд. Правда, если добрые и злые духи должны продолжить действие, которое он оказывает на материю, то они покажутся уже влияющими на само это действие. Этот человек станет поэтому говорить, будто он нигде, даже там, где это зависит от него, не рассчитывает на механический ряд причин и следствий. Но если бы он не верил в данном случае в механический ряд, мы бы не увидели, как в процессе своей деятельности он делает все, что нужно для того, чтобы механически вызвать соответствующий результат. Таким образом, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях, если мы хотим знать суть того, что человек думает, надо обращаться к тому, что он делает, а не к тому, что он говорит.

В своих весьма интересных и поучительных книгах, посвященных «первобытному мышлению», Леви-Брюль настаивает на «безразличии этого мышления к вторичным причинам», на его непосредственном обращении к «мистическим причинам». «Наша повседневная деятельность, — говорит он, — содержит спокойную и полную уверенность в неизменности естественных законов. Совершенно иная установка сознания у первобытного человека. Природа, среди которой он живет, представляется ему в совершенно ином свете. Все предметы и существа в ней вовлечены в сеть мистических сопричастностей и исключений»[33]. И немного далее: «В коллективных представлениях меняются оккультные силы, которым приписывают наступившие болезнь или смерть: либо виноват колдун, либо дух умершего, либо более или менее определенные или индивидуализированные силы… близкой и, можно сказать, почти тождественной остается изначально существующая связь между болезнью и смертью, с одной стороны, и невидимой силой — с другой»[34]. . В подтверждение этой идеи автор приводит совпадающие между собой свидетельства путешественников и миссионеров и ссылается на наиболее любопытные примеры.

Но вот что поражает прежде всего: дело в том, что во всех приведенных случаях результат, о котором идет речь и который приписывается первобытным человеком действию оккультной причины, — это событие, касающееся человека, особенно происшедшего с человеком несчастного случая, главным образом смерти или болезни человека. О воздействии неодушевленного на неодушевленное (если только речь не идет о явлении метеорологическом или каком-нибудь другом, в котором человек, так сказать, заинтересован) никогда речь не идет. Нам не говорят, что первобытный человек, видя, как ветер гнет дерево, волна катит гальку, даже его собственная нога поднимает пыль, усматривает здесь нечто отличное от того, что мы называем механической причинностью. Постоянное отношение между предшествующим и последующим, которое он воспринимает друг за другом, не может не обратить его внимания: этого отношения ему здесь достаточно, и мы не видим, чтобы он к нему прибавлял «мистическую причинность» и тем более заменял его ею. Пойдем далее, оставив в стороне физические факты, при которых первобытный человек присутствует в качестве бесстрастного зрителя; нельзя ли о нем также сказать, что «его повседневная деятельность содержит полную уверенность в неизменности естественных законов»? Без нее он не мог бы рассчитывать на течение реки для плавания на своей лодке, на натяжение тетивы — для пуска стрелы, на топор — для рубки ствола дерева, на свои зубы — для кусания или на свои ноги — для ходьбы. Он может не представлять себе отчетливо эту естественную причинность; у него нет никакого интереса к этому, поскольку он не физик и не философ; но у него есть вера в нее, и он использует ее в качестве поддержки в своей деятельности. Пойдем еще дальше. Когда первобытный человек взывает к мистической причине, чтобы объяснить смерть, болезнь или любой другой несчастный случай, какую именно процедуру он применяет? Он видит, к примеру, что человек был убит куском скалы, оторвавшимся во время бури. Разве он отрицает, что скала раскололась, что ветер вырвал из нее камень, что ударом был разбит череп? Очевидно, нет. Он, как и мы, констатирует действие этих вторичных причин. Почему же тогда он вводит какую-то «мистическую причину», вроде воли духа или колдуна, с тем чтобы возвести ее в главную причину? Приглядимся внимательнее: мы увидим, что то, что первобытный человек объясняет здесь «сверхъестественной» причиной, это не физический результат, это его человеческое значение, это его важность для человека и в особенности для определенного, конкретного человека, того, которого раздавил камень.