Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов - Страница 8

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la présence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения»,[76] которую он внушает – этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного.[77] Впрочем, по приведенным в других местах[78] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть[79] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод.[80]

Из необходимости в человеческом мышлении начинать с опыта мира и опыта собственного Я вовсе не следует, что мир в своем бытии более понятен, чем абсолютное бытие. Как раз наоборот, обстоятельная философская рефлексия показывает, что бытие мира, пока оно мыслится в себе и для себя, является весьма непонятным и необоснованным, каким бы совершенно очевидным этот мир ни был явлен нашим чувствам и опыту.

Столь же строго следует отличать созерцательная данность от той интеллигибельности и понимаемости бытия, насколько оно допускает ответ на вопрос: «Почему вообще существует нечто, а не, напротив, ничто?»

Феноменолог Макс Шелер также подчеркивал это, когда говорил об очевидном познании. Первой и самой непосредственной очевидностью Макс Шелер считал то, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто.[81]

Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, – как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, – так мы можем сформулировать ядро этого понимания – тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

«Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>[82] вторым по очевидности пониманием.[83]

Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.[84]

В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.[85]

Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfaßtwerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenkönnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

Существует примечательное сходство между этой ключевой мыслью онтологического аргумента и предложенным в «Пролегоменах» к «Логическим исследованиям» опровержением Гуссерлем психологического толкования высших логических законов. Гуссерль доказывает там, что не существует никакой мыслительной необходимости как таковой (признавать закон противоречия или считать ложными два противоречащих друг другу суждения одновременно). Подобно этому реалистическая феноменологическая защита онтологического аргумента обращает внимания на то, что нет никакой мыслительной невозможности, которая могла бы удержать атеиста от отрицания существования Бога. Гуссерль пытается доказать чисто объективную сущностную необходимость закона логического противоречия, который имеет другой смысл, нежели психологический закон мышления, и утверждает объективную законную невозможность того, что два противоречащих друг другу суждения могут быть истинными одновременно. Подобно этому любая подлинная версия онтологического аргумента пытается обосновать объективную законную сущностную невозможность не-бытия Бога. Гуссерль исходит из того, что тому, кто схватывает объективную сущностную необходимость принципа противоречия, невозможно отвергнуть его в своем мышлении, поскольку он усматривает объективную сущностную необходимость. Подобно этому любая действенная защита онтологического аргумента исходит из того, что отрицать бытие Бога даже в своем мышлении не может только тот, кто правильно понимает объективную сущность Бога и чье суждение сформировано объективной сущностной необходимостью самих вещей (id ipsum quod res est). Далее выясняется, что интеллигибельность бытия как такового зависит от интеллигибельности абсолютного бытия и что последнее в нуждающемся в уточнении смысле является «единственно интеллигибельным», так как у него отсутствует те недостатки интеллигибельности, которые вытекают из конечности, временности, не-необходимости и т. д. Поэтому возвращающаяся к самим вещам феноменологическая онтология и гносеология идеи Бога должна выявить данность и уникальность его трасцендентной и обосновывающей любую иную интеллигибельность сущности.

3. Реалистическая феноменология как философия диалога культур и преодоления «конфликта цивилизаций»