Религиозная антропология. Учебное пособие - Ермишина Ксения Борисовна - Страница 21

Таким образом, антропология Платона дуалистична: тело представляет собой злое, отрицательное начало, связанное с забвением истины, практически оно объявлено наказанием за премирные грехи; душа же родственна богам, не создана и вечна, способна к высшим созерцаниям. Главный недостаток души – ее неокрыленность, нестойкость в истине, неумение вечно пребывать в духовном мире. Душа, таким образом, является несовершенным, становящимся богом. Человек как сочетание божественного и ничтожного есть существо крайне противоречивое. Высшее начало и качество в человеке есть его разумность, способность к созерцанию и постижению истины. Разумность следует взращивать, питать высокими мыслями, чувствами, интеллектуальными беседами, а телесную стихию подавлять и презирать.

Между тем при провозглашении таких, по сути аскетических, идеалов никакой теории аскезы у Платона нет, но, наоборот, мы находим многообразные описания пиров философов и наслаждения земной жизнью. Нет речи о йоге, телесных практиках, изнуряющих постах и прочем. Так как тело есть нечто презренное и греховное (хотя и весьма прекрасное), то оно и не заслуживает пристального аскетического внимания. Все устремления должны быть посвящены душе, развитию ее разумного начала с помощью философии, искусства, бесед и размышлений об идеях и Едином Прекрасном, поскольку именно так совершается ее очищение и окрыление. Сердечная (этическая) сторона душевной жизни оставлена Платоном без внимания, нет речи о жертвенной любви, сострадании, доброте, милости к страждущим и т. д. Такое невнимание к этической стороне жизни вообще характерная сторона древнегреческой антропологии, достигающей апофеоза в мировоззрении древних римлян. Здесь наиболее контрастно сказывается разница языческого древнегреческого миропонимания и христианства с его «новой заповедью» о любви к Богу и ближним. Языческая антропология всецело эстетична, в то время как христианская по преимуществу этична.

Провозглашаемое Платоном блаженство души – это подавление ее темных аффектов, чистое созерцание истины, наслаждение четырьмя телесными добродетелями, образцом которого являются олимпийские боги. В связи с антропологической моделью Платона довольно неожиданно возникает у него образ человека как игрушки богов: «Этот принцип игры является для Платона подлинным принципом морали. Человек раздирается противоречиями, влекущими его то в хорошую, то в дурную сторону, причем каждое человеческое влечение или действие происходит благодаря той нити, которая соединяет человеческую душу с божественным произволением. Боги дергают за эти нити, и в зависимости от этого мы поступаем то хорошо, то дурно» [8, 624]. Согласно Платону, человек все же должен каким-то образом пренебрегать этими божественными играми, следуя рассудку. Учение о человеке как об участнике божественных игр достаточно периферийно у Платона, хотя его присутствие свидетельствует о нерешенности проблемы свободы и свободной воли, что свойственно и всей древнегреческой мысли. Последняя, являясь порождением и развитием языческой религии, необходимо принимает понятие судьбы или рока. В конце жизни Платон и вовсе отказывается от идеи свободы, противопоставляя ей свою социальную утопию, изложенную в диалоге «Государство».

В этом диалоге мы находим утверждения, что душа человека состоит из трех начал: 1) ум, познающее начало (творческая, познавательная деятельность); 2) гнев, волевое начало (охраняющее и защищающее начало); 3) вожделение или страсть (область человеческих чувств и устремлений). Каждому началу соответствуют добродетели: мудрость (добродетель разумного начала), мужество (волевого) и рассудительность (аффективного). В раннем диалоге «Федон» Платон описывает три образа (возница и два коня), однако в «Государстве» возникают совершенно другие акценты: возница в «Федоне» представляет собой разум, благородный конь – стыдливость, сдержанность и послушание, неблагородный – низкие страсти. Вознице приходится трудно в управлении такой неравной парой, колесница все время в опасности от несогласованных действий коней. В «Федоне» три начала присутствуют в одном человеке, сообщая его душе сложность, контрастность внутреннего строения, борьбу за свободу духа.

В «Государстве» мифологические образы превращаются во вполне конкретные и психологически четкие представления: три начала человеческой души соответствуют трем типам людей, которые могут быть философами и стоять во главе государства, или воинами, охраняющими его внешние и внутренние устои, или простыми гражданами, выполняющими функции обслуживания социального организма. Человек, таким образом, сводится к одной функции, упрощается его душевное устроение, снимается вопрос о внутренней борьбе. Государство, организованное на началах распределения функций граждан, считается у Платона справедливым, так как все его члены занимают те социальные ниши, к которым имеют врожденные способности.

В каждом человеке преобладает одна из названных наклонностей, которая выявляется в раннем возрасте и затем тщательно воспитывается. Платон подробно описал систему воспитания в справедливом государстве, где все должны быть счастливы, так что, например, бо́льшая часть музыкального или поэтического наследия должна быть признана вредной и расслабляющей души. При воцарении справедливости будет достигнута гармония и счастье – так, например, стражи не имеют частной собственности, семьи и устойчивого быта, но их совместная казенная жизнь, согласно их наклонностям, должна доставлять им высшее удовлетворение. В счастливом государстве врачи должны лечить только здоровых, оставляя безнадежно больных и слабых умирать, а судебная система должна отслеживать и уничтожать «несправедливых» людей.

Справедливость человека есть упорядоченность и согласованность души, подчинение ее разумному началу, а несправедливость – противоположное этому состояние. Справедливый имеет награду не только здесь, на земле, в виде счастливого существования, но и в загробном мире, где получит десятикратное воздаяние, в отличие от несправедливого, который будет мучиться на том свете. Через тысячу лет каждой душе будет предложено снова выбрать себе земную жизнь по своему вкусу. Впрочем, получивших блаженство философов не забудет и государство, которое «на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям» [13, 325]. Таким образом, государство Платона выполняет функцию фабрики душ для блаженного загробного существования, строго отслеживая возможных рецидивистов и ревниво выращивая именно ту породу людей, которая предназначена к счастью. Государство отбраковывает неудачный человеческий материал (например, детей, случайно появившихся на свет без мудрой санкции правителей). Устроить такое государство не составит большого труда, достаточно просто взять всех детей в городе, отослать в деревню всех, кому старше десяти лет, а оставшихся, разлучив с родителями, воспитать в правильном духе, так что «государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства и извлечет для себя великую пользу» [13, 327].

«Государство» – самое большое по объему произведение Платона, написанное, согласно современным исследованиям, в конце его жизни. Оно резко отличается по стилю и тематике от его ранних диалогов. В «Государстве» Платон дает яркую и противоречивую картину своей новой, по сути уже не религиозной, а социальной антропологии, переходя от концепции человека как индивидуального и конкретного существа к понятию о человеке как об инструменте осуществления общественного блага. Согласно его первой антропологической теории, душа человека предстает как гостья из другого мира, а сам человек получает толкование как существо, стремящееся к лучшему миру и влюбленное в истину. Вторая модель рисует образ человека в виде существа, породу которого улучшают путем отбора лучших особей, причем особи отличаются в своем душевном устройстве по признаку устремления души к мудрости, воле или аффективности. Несмотря на внешние противоречия двух антропологических моделей у Платона, существует некоторая внутренняя эволюция от первой антропологической модели ко второй, которая, подчиняясь определенным диалектическим законам, стремится к нивелированию личного начала и низведению религиозной идеи до степени удобной и общепринятой в государстве идеологии посмертных воздаяний.