Религиозная антропология. Учебное пособие - Ермишина Ксения Борисовна - Страница 15

Что такое даосская альтернативная (по отношению к конфуцианскому цзюнь-цзы) модель антропологического идеала шень-жень? Шень по-китайски дух, жень – душа, вместе они дают представление о человеке, живущем исключительно духовными интересами. Духовный человек, космический ребенок – вот идеал Лао-цзы, который он выдвигает в центр своей философской системы. Модель познания выстраивается на вере-доверии (синь), которая ведет к просвещению, дарующему могущество. Отрицается познание многого, приветствуется познание единого Дао.

Даосизм – несомненно мистическая антропология, альтернативная конфуцианской модели человека. Высшая норма, признак шень-жень – естественность, которая означает мистическую интуицию и жизнь в ритмах Вселенной, следование Дао, которое «следует самому себе». Идеал Конфуция цзюнь-цзы характеризуется культурой, которая в определенной степени преодолевает, превосходит естественность, именно в горниле культуры выковывается мир человека – нравственность, закон, ритуал. Мысль Лао-цзы заключается в том, что человеческая мораль ничто по сравнению с нравственностью Дао. В христианстве этому противостоянию соответствует соотношение закона и благодати, законничества (книжности) и любви. Слово «любовь» нехарактерно для даосизма, но создается впечатление, что он пытается сформулировать и высказать именно это слово.

Недаром в этике Конфуция, столь противоположной даосским представлениям о морали, настойчиво присутствует понятие «долг»: «Цзы-гун сказал: “То, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”. Учитель сказал: “Сы! Этого добиться невозможно!”» [4, 648]; «Кто-то спросил: “Правильно ли отвечать добром на зло?” Учитель ответил: “Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром”» [4, 667]. Лао-цзы эту же проблему решает совершенно иначе: «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель» [2, 623]. В этих высказываниях Конфуция замечателен параллелизм Евангелию: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12); «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф 5. 43–44).

Однако противостояние этики закона и благодати не означает тождественность даосизма евангельским принципам, поскольку провозглашение «свободы» в даосизме зачастую оборачивалось темным сектантством, сходным, например, с раннехристианским николаитством. Существуют школы даосизма, практикующие религиозный разврат и оккультизм, использование наркотиков и галлюциногенов, что было бы немыслимо в «законническом» конфуцианстве. Теневая сторона присутствует в даосизме как его не-проявленная и непрозрачная для разума возможность, поскольку, объявляя человека «самотаким», «свободным», даосизм не ставит над ним никакого ограничения, регулирующего принципа, кроме безличного Дао. Неразвитая антропология является в этом смысле существенным недостатком даосизма, что порождает широкий спектр возможностей, распыляет его содержание, оставляя его открытым самым разнообразным толкованиям. Сдерживающим началом даосизма выступает не внутренний принцип, но внешнее ему конфуцианство, что является оригинальной отличительной чертой даосской антропологии.

Тема младенца как образа совершенного мудреца очень важна для даосизма: истинный мудрец, как и младенец, безыскусен, естествен, он находится в единении с Дао как с Матерью: «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного. <…> Кости у него мягкие, мышцы слабые, но он держит [дао] крепко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью» [2, 625]. Дао понимается именно в женском роде, как Мать Вселенной, в отличие от патерналистской модели конфуцианства. Младенец-мудрец мыслится как сгусток энергии «ци», воплощение сил жизни, что порождает целый ряд психофизических практик, результатом которых должно быть уподобление младенцу. Подобно младенцу, шень-жень не ведает различия мужского и женского, в идеале он есть андрогин, или, как утверждают даосские тексты, знать необходимо свое мужское начало, но охранять (пестовать) только женское. Утверждается, что вообще женщина лучше подходит для даосской психофизической практики, кандидат в бессмертные уподобляется одновременно младенцу и беременной женщине, вынашивающий бессмертный зародыш. Такой упор на женское начало – яркое отличие даосской антропологии не только от конфуцианской, но и от большинства других религиозно-антропологических моделей древнего мира.

Пожалуй, главное в жизни кандидата в бессмертные – осуществление особой жизненной практики недеяния, на антропологических аспектах которой следует остановиться особо. Недеяние – это не только «ничего неделание», но и достаточно активная жизненная позиция, предполагающая активность, осуществляемую в особом состоянии, сходном с трансом. Для недеяния характерно медитативное слияние с космосом, совпадение с мировыми ритмами (сравните, например, характерное описание этого состояния у даосов: «Цзы-цы из Наньго сидел, облокотившись на столик, и дышал, внимая небесам, словно и не помнил себя» [8, 64]).

В тексте «Чжуан-цзы» есть на тему недеяния замечательный пример даоса, повара Дина, разделывающего туши для царя Вэнь-хоя (Глава III. «Главное во вскармливании жизни»). Повар, мастерски овладев своим искусством, за краткое время научился рассекать огромную тушу, не затупив ножа: «Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному» [8, 74]. Отсюда понятно, что недеяние – это «особое состояние, объединяющее “я” с энергетическими волнами “ци”, проносящимися по Вселенной и достижение недвойственности с объектом своего интереса» [7, 186], что предполагает спонтанность, непроизвольность поведения. Категория «недеяние» апеллирует к внутренним силам свободы-самотакости «я», совпадающей в своих действиях с сущностной свободой (цзы-жань) каждой вещи. Свобода и следование своей природе совпадают в едином действии-недеянии, активный субъект устраняется и дает место внутреннему пространству души, бессознательной стихии, сочетаться с предметом интереса (созерцаемое небо, слышимая мелодия, нож в руке искусного мясника) и осуществить недеяние (у-вей).

Еще один аспект даосской антропологической модели – отказ от техники, разрушающей естественность, всякого усовершенствования жизни с помощью ухищрений разума. Для Китая в целом характерно почтительное отношение ко всякого рода устроениям, сооружениям ирригационных систем, запруд, водохранилищ, систем орошения полей, так что выдающиеся чиновники, потрудившиеся на этом поприще, вполне могли попасть в пантеон и удостоиться народного почитания (например, чиновник Ли Бин из области Шу, или Симэнь Бао, правитель области О близ Хуанхэ). Даосское неприятие вмешательства в природу составляет обратную сторону положительного общекитайского отношения к технике. В тексте «Чжуан-зцы» мы находим рассказ о конфуцианце Цзы-Гене, который, проходя по сельской местности, заметил крестьянина (даоса), усердно работающего на своем огороде, поливая его из глиняного кувшина и затрачивая много сил, чтобы с его помощью взять воду из колодца. Конфуцианец стал ему объяснять устройство водяного колеса, но получил ответ, что тот, кто пользуется машиной, постепенно отождествляется с ней и его сердце тоже становится механическим, что ведет к утрате связи с Дао: «…тот, кто работает с машиной, сам все делает как машина, у того, кто все делает как машина, сердце тоже становится машиной. А когда сердце становится как машина, исчезает целомудрие и чистота. Если же нет целомудрия и чистоты, не будет и твердости духа. А тот, кто духом нетверд, не сбережет в себе Путь» [8, 132]. Совершенство здесь означает неразрывную связь с Космосом, непротивление (у-вей) природе.