Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество - Хайдеггер Мартин - Страница 93

В любое время эти понятия можно воспринимать только с точки зрения их содержания, без указующего момента, но тогда они не только не сообщают того, что подразумевают, но — и это, по сути дела, самое роковое — превращаются в как будто бы подлинное и строго очерченное основание для беспочвенных постановок вопроса. Характерным тому примером является проблема человеческой свободы и ее обсуждение в рамках понятия причинности, ориентированного на способ бытия налично сущего. Даже там, где в противовес понятию природной причинности в свободе и как свободу ищут другую причинность, все-таки с самого начала ищут именно причинность, т. е. превращают свободу в проблему, не следуя указанию на экзистенциальный и разомкнутый характер сущего, проявляющийся в вот-бытии — того сущего, которое называется свободным. На этой проблеме можно было бы показать, каким образом Кант, хотя и усматривавший упомянутую видимость, все-таки пал жертвой как раз исконной метафизической видимости. Именно такая судьба проблемы свободы внутри трансцендентальной диалектики ясно показывает, что философ никогда не застрахован от этой метафизической видимости, и что любая философия тем скорее падет ее жертвой, чем радикальнее она стремится раскрыть соответствующую проблематику. На этом конкретном примере должна стать ясной та своеобразная трудность, перед которой оказываемся мы, когда нам надо понять то, что мы хотим сказать своей проблемой мира и тезисом, согласно которому человек мирообразующ.

Итак, подытожим еще раз уже сделанное нами промежуточное методическое рассмотрение. Мы перешли к якобы чисто методической подготовке проблемы мирообразования. Однако она была методической не в том смысле, будто речь шла о какой-то технике решения проблемы, отчужденной от самого существа дела: речь шла о методе, который максимально сращен с самим предметом рассмотрения. Сначала я прояснил эту проблему указанием на то, что сделал Кант для основания метафизики, а он, как было сказано, выявил упомянутую диалектическую видимость. Не забывая об этой диалектической видимости, которая относится к определенному виду понятий, а здесь — к определенному их моменту, а именно к их недоказуемости через созерцание того, что они подразумевают, мы добрались до более исконной видимости — той, которую в ее необходимости можно понять из существа человека. Здесь мы не можем вдаваться в выявление ее причин. Нас занимает только один вопрос: как мы, решая нашу конкретную проблему, а именно вопрос о существе мира, можем, хотя бы относительно, избегнуть этой видимости. Для этого надо уяснить, что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende) вступить в свое вот-бытие. Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. Вкратце мы это показали на примере нашего истолкования союза «как». Мы сказали, что это отношение, которое, будучи таковым, отсылает к предложению, истинному или ложному. Тем самым мы имеем связь союза «как» с истиной предложения, а вместе с тем — то, что в понятии мира мы установили как раскрытость сущего. На конкретном примере смерти мы прояснили, в чем скрыта естественная ошибка расхожего рассудка, выражающаяся в том, что всё, встречающееся ему как философская экспликация, он воспринимает в своем смысле — как высказывание о свойствах сущего как наличного. В результате этого путь к возможному пониманию полностью преграждается, и это становится ясным из тех дедукций, которые напрашиваются, как только смерть начинают понимать как возможное свойство человека. Сказанное здесь мною о смерти имеет такое же отношение и к вопросу о существе свободы, поскольку у Канта эта проблема тем более загоняется в превратную перспективу.

Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, — это не только не наличное в себе сущее и, равным образом, не каким-то образом наличествующая в себе структура вот-бытия. Нам никогда не увидеть «мир» напрямую. Хотя и здесь можно было бы, истолковав его феномен и не принимая во внимание момент упомянутого указания, вылущить какое-то содержание и зафиксировать его в какой-нибудь объективной дефиниции, передаваемой далее, но в таком случае предлагаемое истолкование лишается «местной» силы, потому что сам понимающий не следует тому указанию, которое сокрыто в каждом философском понятии.

b) Второе неверное истолкование: превратная связь философских понятий и их изоляция

В результате отмеченного упущения философская спекуляция перешла — и это второй момент неправильного толкования — к поискам превратной связи между философскими понятиями. Все мы знаем, что с тех пор как Кант заложил основы метафизики, в западноевропейской философии широко дала о себе знать тенденция к построению системы, чего прежде вообще не было. Это весьма примечательное явление, причины которого давно никто не объяснял. Оно связано с тем, что для философских понятий, если брать их в их внутренней сути, характерна взаимная отсылка друг к другу, а это заставляет искать в них самих какую-то имманентную взаимосвязь. Однако поскольку все понятия, имеющие формальное указание, а также все связи, содержащиеся в истолковании, как бы призывают понимающего (der Verstehende) к вот-бытию, которое в нем, возникает совершенно самобытная связь понятий. Она заключена не в отношениях, которые как бы позволяют себя отыскать, когда мы в некоей диалектической игре противопоставляем эти понятия другу другу, забыв о том, что они суть понятия указующие, и выдумываем нечто наподобие системы: на самом деле эта исходная и единственная связь понятий уже заложена самим вот-бытием. Живость этой связи зависит от того, в какой мере то или иное вот-бытие приходит к себе самому (что не тождественно какой-то степени субъективной рефлексии). Эта связь сама по себе исторична, она сокрыта в истории вот-бытия. Поэтому для метафизического истолкования вот-бытия не существует никакой его системы: внутренняя понятийная связь есть связь самой истории вот-бытия, которая как история претерпевает изменения. По этой причине формально указующие понятия и тем более основополагающие понятия в особом смысле никогда нельзя брать обособленно друг от друга. Историчность, характерная для вот-бытия, еще больше, чем систематику, запрещает всякую изоляцию и обособление единичных понятий. Склонность к этому тоже есть в расхожем рассудке, и она своеобразно связана со стремлением воспринимать все встречающееся как наличное. Здесь мы тоже приведем вполне прозрачный пример: не для того, чтобы показать несостоятельность расхожего рассудка, а для того, чтобы стало еще яснее, с какой трудностью и внутренними требованиями сопряжено правильное понимание.

Пример мы обозначим лишь в общих чертах. Вот-бытие помимо прочего означает: будучи сущим, относиться к сущему как таковому, причем так, чтобы это отношение, помимо прочего, составляло бытие-сущим вот-бытия, каковое бытие мы называем экзистенцией. Что вот-бытие есть, заключается в том, как оно есть, т. е. экзистирует. Что-бытие вот-бытия, т. е. его «сущность», заключается в его экзистенции («Бытие и время». С. 42). Всякое человеческое отношение к сущему как таковому само по себе возможно только тогда, когда оно способно понять не-сущее (das Nicht-seiende) как таковое. Не-сущее и ничтожество (die Nichtigkeit) понятны только тогда, когда понимающее бытие с самого начала имеет глубинное отношение к ничто, когда это бытие вынесено в ничто и удерживается в этом вынесении. Глубинную власть ничто надо понять для того, чтобы как раз позволить сущему быть сущим и иметь сущее в его могущественности как сущее и быть таковым сущим. Когда расхожий рассудок выслушивает разъяснение об основных взаимосвязях вот-бы-тия и его экзистенции и слышит, что речь идет о ничто и о том, что вот-бытие вынесено в это ничто, тогда он улавливает только ничто (как каким-то образом наличное) и знает вот-бытие тоже только как нечто наличное. В результате он приходит к такому выводу: человек наличествует в ничто, он, по сути дела, не имеет ничего и потому сам — ничто. Философия, которая такое утверждает, — чистый нигилизм и враг всякой культуры. Это совершенно правильно в том случае, если вещи понимаются так, как понимается то, что написано в газете. Здесь ничто изолировано, а вот-бытие вдвинуто в ничто, вместо того чтобы увидеть, что удержанность в ничто — это вовсе не наличное свойство вот-бытия по отношению к какому-то другому наличному, а тот основной способ, которым вот-бытие обнаруживает свою мочь быть (das Sein-Können). Ничто — это не ничтожная пустота, которая ничему не дает наличествовать, а непрестанно отталкивающая сила, которая одна только и вталкивает в бытие и дает нам возможность владеть вот-бытием.