Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество - Хайдеггер Мартин - Страница 88

Все это — решающие вопросы на пути разъяснения существа мира, особенно если это разъяснение мы связываем с раскрытостью. Но в то же время это вопросы, поднимая которые мы — так, по крайней мере, кажется — не схватываем ничего осязаемого: они «абстрактны», как говорит расхожий рассудок. Можем ли мы и имеем ли право идти ему навстречу? Может, нам надо понятнее развернуть проблему «мира»? Конечно, надо, но не в угоду расхожему рассудку, а для того чтобы выявить всю широту проблемы. Это произойдет быстрее всего, если мы, в соответствии с обсуждением второго тезиса, разъясним феномен миро-образования просто из существа человека. Если раньше мы спрашивали о животности, то теперь спрашиваем о человечности и его существе, если раньше обращались к биологии и зоологии, то теперь — к антропологии. Однако, пойдя по такому пути, мы вступили бы в многогранную и запутанную сферу различных проблем, тезисов и точек зрения. Нам пришлось бы продираться сквозь эту чащу и с трудом добираться до цели. Потребовалась бы длительная подготовка посредством обсуждения вопроса, что же такое человек. Но где отложилось знание об этом? Конечно же, не в антропологии, психологии, характерологии и тому подобном, но во всей истории человека — причем не в какой-то биографической историографии и вообще не в историографии, а в той исконной традиции, которая заключена в каждом человеческом поступке, независимо от того, записывается ли она и передается дальше или нет. Ведь человеческое существование уже в себе самом несет истину о себе. Сегодня мы еще далеки от того, чтобы увидеть основные связи в картине самопознания человека, и слишком сильно запутались в субъективной рефлексии и тех структурах, которые способствуют ее возникновению. Нельзя просто теоретически доказать, что она ложна: ее надо устранить, устранив корни, т. е. так, чтобы их отсутствие ужаснуло. Здесь, однако, выбирается другой путь.

Итак, если мы спрашиваем о существе человека, то, значит, его мы и делаем нашей темой вместо животного? Картина вполне однозначна — и все-таки, когда мы задаем вопрос о существе человека, мы спрашиваем о самих себе. Это, однако, не означает, что, задавая такой вопрос, мы, вместо того чтобы по-прежнему сосредотачиваться на объектах (животное и камень), теперь возвращаемся к «субъектам», рефлектируем: нет, теперь мы спрашиваем о сущем, быть которым задано нам самим. Следовательно, о человеке мы только тогда спрашиваем правильно, когда должным образом спрашиваем о себе самих. Это, правда, не означает, что самих себя мы ставим на место всего человечества или даже считаем, что мы — его кумир, совсем наоборот: при такой постановке вопроса становится ясно только одно — всякое вопрошание человека о человеке в первую и последнюю очередь есть дело на данный момент существующей человеческой экзистенции. Этот вопрос — что такое человек? — не дает отдельному человеку и тем более тому, кто об этом спрашивает, спрятаться в спокойном равнодушии, которое возникает при мысли, что ты, дескать, всего лишь отдельный типичный случай некоей всеобщей природы человека. Как раз наоборот: эта всеобщая природа как таковая только тогда становится существенной, когда именно единичный человек схватывается в своем вот-бытии. Если вопрос о том, что такое человек, поставлен по-настоящему, тогда он самым недвусмысленным образом препоручает человека своему существованию. Это препоручение своему вот-бытию — указание на внутреннюю конечность.

Как раз сегодня необходимо подчеркнуть, что вопрос о существе человека — это вопрос о нас самих, потому что как раз эту проблематику сегодня расхожее разумение толкует весьма превратно. Расхожий рассудок усматривает в этом вопросе крайний субъективизм и ревностно старается задействовать так называемые объективные сферы и силы, тайком лелея горделивую мысль, что тем самым он мыслит объективнее и, само собой, научнее.

Вопрос о мирообразовании — это вопрос о человеке, который есть мы сами, и, следовательно, это вопрос о нас самих, а именно о том, в каком положении мы находимся. Но ведь так мы уже спрашивали и спрашивали намеренно — когда говорили о пробуждении фундаментального настроения нашего вот-бытия. Стало быть, мы уже подготовлены и можем отказаться от антропологической дискуссии.

Однако в первой части лекций мы ничего не сказали о природе человека и уж совсем ничего — о том, что называем мирообразованием и миром. Да, это так. Мы ничего об этом не сказали. Но это ни в коей мере не означает, что мы ни с чем таким не сталкивались — просто оно не бросалось нам в глаза. То, что обращает на себя внимание и призвано к тому, чтобы обращать, должно обозначиться через что-то другое. В конце концов, объятость, о которой мы говорили как о природе животности, может, наверное, служить тем подходящим фоном, на котором теперь проступает существо человеческой природы, причем как раз в том отношении, которое нас занимает: мир—мирообразование. В конечном счете станет ясно, что мы уже рассуждали о том, что было поставлено нами именно как абстрактные вопросы: проблема раскрытости сущего и то, как она, эта раскрытость, совершается.

Тем самым замыкается внутренняя связь нашего рассмотрения. Становится яснее, что сама проблема «мира» вырастает из этого фундаментального настроения, — во всяком случае, получает от него вполне определенные указания. Наша задача заключается в том, чтобы те моменты понятия «мира», с которыми мы познакомились как с его предварительно набросанными чертами, теперь представить перед собой в исходном виде, возвращаясь в том направлении, которое было раскрыто истолкованием глубокой скуки как фундаментального настроения человеческого вот-бытия. Станет ясно, каким образом это фундаментальное настроение и все то, что в нем заключено, должно прорисоваться на фоне того, что мы назвали существом животности, т. е. на фоне животной объятости. Эта прорисовка будет становиться для нас тем более решающей, что как раз существо животности, т. е. объятость, как будто максимально сближается с тем, что мы отметили как характерную черту глубокой скуки и назвали плененностью вот-бытия внутри сущего в целом. Станет, однако, ясно и то, что предельная близость друг к другу обеих сущностных структур обманчива; что между ними пролегает пропасть, перейти которую ничто никак не поможет. Но тогда-то и просияет полное расхождение обоих тезисов и существо «мира».

§ 68. Предварительная обрисовка понятия «мир»: мир как раскрытость сущего как такового в целом; общее разъяснение мирообразования

Помнится, мы рассуждали о тягостной скуке, а не о любом настроении. Если теперь все наше рассмотренное мы хотим использовать как принципиальную ориентацию в вопросе о существе человека, нам все-таки первым делом надо сказать, что хотя, обсуждая природу скуки, мы разобрались в определенном настроении и, может быть, даже в фундаментальном настроении человека, тем не менее мы имели дело только с одним возможным — и к тому же мимолетным — душевным переживанием, на основании которого мы все же не можем делать вывод о всем человеке. Однако из вводных рассмотрений мы уже знаем — и это знание мы разъяснили с помощью конкретного истолкования — что настроения как таковые — это не просто оттенки и сопутствующие явления душевной жизни, а основные способы самого вот-бытия, в которых нам становится так-то и так-то; способы, в которых вот-бытие так-то и так-то раскрывается. Поэтому мы совершенно не могли рассуждать о скуке как о предмете психологии. Именно потому мы совсем не можем, исходя из этого предмета, делать вывод о целом (das Ganze) человека. Нам тем более не надо его делать, что настроение гораздо основательнее и существеннее приводит нас к самим себе. В настроении нам так-то и так-то (ist so und so). Что это значит, нам показывает глубокая тягостная скука. Вот-бытие раскрывается в нас. Это, однако, не означает, будто что-то шлет нам весть, будто мы получаем ее от какого-то события, которое в противном случае осталось бы неосознанным: нет, вот-бытие ставит нас самих перед сущим в целом. В настроении нам становится так-то и так-то: это значит, что настроение раскрывает нам именно сущее в целом, а также нас самих как находящихся посреди сущего. Бытие-настроенным (das Gestimmtsein) и настроение — это ни в коем случае не принятие к сведению каких-то душевных состояний, а вынесение (das Hinausgetragenwerden) в ту или иную специфическую раскрытость сущего в целом, а значит — в рас-крытость вот-бытия как такового, так, как оно находится посреди этого целого.