Оптимистическая трагедия одиночества - Порошенко Ольга Юрьевна - Страница 10

трагическое противоречие: essentia и existentia – трагедия как единство с миром и людьми – сверхиндивидуальное бытие трагического героя

Трагическое возможно обозначить через соотношение истины бытия и человеческого существования. Только человеку присущ особый род бытия — экзистенция и именно как способ «бытия». Понятие «экзистенция» трактовалось в истории философии по-разному: для И. Канта это действительность в смысле объективности опыта, Г. Гегель определяет «экзистенцию» как самосознающую идею абсолютной субъективности, в восприятии Ф. Ницше она есть вечное повторение того же самого. Здесь традиционное понятие «экзистенция» (existentia) – означает действительность. Существует второе метафизическое определение бытия – essentia, означающее сущность. «Экзистенция» в вышеприведенных трактовках является термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Сартр формулирует основной тезис экзистенциализма так: ««экзистенция» предшествует «эссенции», сущности (Платон же утверждал обратное: essentia идет впереди existentia). М. Хайдеггер дает свое определение: экзистенция это не просто основание возможности разума (ratio), поскольку подобное утверждение ведет к заблуждению, что «люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенцию и… проповедуют великую ценность духа, чтобы потом все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию»[25]. Другими словами, Хайдеггер здесь обозначает известное, упомянутое еще Шиллером, трагическое противоречие между идеалом и действительностью, сверхчувственной моралью – разумной природой человека и его чувствительностью (модификация кантовского «возвышенного»). Для Хайдеггера «экзистенция»– не действительность самоутверждающего ego cogito. Она так же не действительность субъектов, взаимодействующих с другими и таким путем приходящих к самим себе. «Экзистенция» в фундаментальном отличие от всякой existentia есть эк-статическое обитание вблизи Бытия. «Экзистенция» есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения, содержательно означает вступление в истину Бытия. Сущность человека определяется из экстатики бытия-вот, Dasein. В качестве экзистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает «вот», как просвет Бытия, своей «заботой». А Бытие-вот существует как «брошенное». Оно коренится в броске Бытия как посылающе – исторического. «Субстанция человека есть экзистенция»– способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине Бытия. Этим определением Хайдеггер спасает человека из «тюрьмы» субъектно-объектных отношений с Бытием и ставит человеческое существо выше, чем если человек становится субстанцией сущего в качестве его «субъекта», чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в «объективности». Он говорит, что в мире никогда нет никакого заранее готового человека в качестве «субъекта», независимо от понимания этого субъекта как «Я» или как «Мы». Нет никогда человека как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Сначала человек в своем существе экзистирует, где открытость Бытия освещает собой то «между», внутри которого «отношения» субъекта к объекту может «существовать». «Приоткрыв» истину Бытия, став субъектом, человек возвышает свою жизнь до средоточения всего сущего: сущее становится таковым при условии, что оно переживается, то есть когда оно становится чем-то внутренним для человеческой жизни и соотносится с ней. Возникает проблема переживания. Само по себе переживание может выступать примером снятия противоречия внутри субъект-объектных отношений, так как переживание понимается как единство «душевного» и «предметного» ряда, как некое единство между субъектом и объектом, подобно определению Г. Зиммелем понятия «жизнь» – самой по себе субстанции и сущности. Итак, в хайдеггеровском определении экзистенции как субстанции человека, трагическое проявляется в том, что человеческая мысль, вопрошающая, что такое бытие, с необходимостью обращается к одинокому человеческому существованию, ибо связи с другими людьми, столь важные и необходимые в обыденном существовании, теряют смысл. В анализе субъект-объектных отношений трагическое будет возникать значительно чаще, так как трагедия имманентно присуща активности человеческого духа и состоит в его неизбежной объективации, что в культуре вообще и в современной культуре в частности ведет к противоречиям, через которые трагическое и будет проявляться. Человеческий дух движется к Бытию в том направлении, в которое его увлекают как принуждение, так и внутренняя стихийность его собственной природы. Однако человеческий дух в своем движении вечно остается запертым в самом себе, в круге, который лишь соприкасается с Бытием, и в тот миг, когда он, сворачивая с касательной своего пути, желает проникнуть в бытие, имманентность его собственного закона вновь заставляет его вернуться к своему замкнутому в себе вращению. В самом построении понятий «субъект» и «объект» в качестве взаимных дополнений, каждое из которых обретает смысл лишь в другом, заложено стремление к преодолению этого крайнего дуализма. Это и есть, если можно так выразиться, ахиллесова пята современной культуры: чем полнее и глубже человек осваивает мир на научный манер, тем более объективным становится объект и тем более субъективным становится субъект. Трагическое, с точки зрения Зиммеля, заложено в отношении между субъективной жизнью, которая не знает покоя, конечна во времени и ее содержанием, которое, будучи создано, неподвижно, вечно сохраняет свое значение, то есть трагическое возникает между сущностью и существованием. Эта трактовка движения духа к бытию является продолжением теории Гегеля о конечном. В «Науке логики» (1812-16 гг.) он пишет, что «конечные вещи в своем безразличном многообразии вообще таковы, что они противоречивы в себе самих, надломлены внутри себя и возвращаются в свое основание… В обычном умозаключении бытие конечного являет себя как основание абсолютного, именно потому, что конечное и есть и абсолютное. Но истина состоит в том, что абсолютное есть именно потому, что конечное есть в себе самой противоречивая противоположность, потому что оно не есть. В первом смысле умозаключение гласит: бытие конечного – это бытие абсолютного, в последнем же смысле оно гласит: небытие конечного – это бытие абсолютного». Отсюда формула трагического по Гегелю – утверждение бытия абсолютного через небытие конечного: противоречие как смысл движения всякого конечного, его небытия, есть указание на абсолютное бытие. В отличие от Гегеля, Карл Ясперс считает, что трагическое проявляется через крах конечного перед лицом всеобъемлющего. Но это, скорее, «чувство трагического», которое возникает у людей XX века, когда, говоря языком «субъект – объектных» отношений, объективная сторона оказывается лишенной своей значимости для субъекта в силу формальных своих моментов, например, независимости, массовости – где ярким примером могут служить теории проблемы «отчуждения».

Георг Зиммель считает, что социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общества, есть случай формального дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных содержаний иным сферам помимо нашего «Я». Он это объясняет так, что с тех пор как человек стал говорить о себе «Я», он превратился в объект себя самого, превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы человеческой души объекты, ее наполняющие, оказываются собранными в единый центр. С тех пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы со стороны некоторого пространственно-временного извне, они являются одновременно содержанием каких-то иных миров, общественных и метафизических, и в них они обладают формами и взаимосвязями «Я». Через эти содержания, представляемые «Я» в своеобразном виде, внешние миры схватывают «Я», чтобы включить его в себя они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг «Я», с тем, чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. Можно сделать вывод, что «самопроизводство человека во внешнем» всегда идет через противоречие и трагическое.