Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика - Гегель Георг Вильгельм Фридрих - Страница 64

между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое

рассудком против этого второго пути, носит такой же характер, как и

вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же, —

гласит это возражение, — как в эмпирическом нет еще всеобщего, так

и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное; определенным

же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть

выведено из понятия, не может быть получено из него посредством

анализа понятия,

104

Примечание. Кантовская критика онтологического доказательства

встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также

и потому, что для пояснения различия между мышлением и бытием Кант

употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, все

равно остаются ста талерами и в том случае, когда они только

возможны, и в том случае, когда они действительны; но для моего

имущественного состояния это составляет существенное отличие. — Ничего не

может быть убедительнее того, что если я что–либо только мыслю

или представляю, то от этого оно еще не становится действительным:

ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия

недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. — Но, не

говоря уже о том, что можно было бы справедливо называть

варварством то, что название понятия дается такой вещи, как ста талерам,

мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают

против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны

друг от друга, должны были бы, наконец, подумать о том, что

философам это соображение тоже небезызвестно. Что может, на самом деле,

быть тривиальнее такого соображения? А затем они должны были бы

подумать о том, что здесь идет речь о боге, который представляет собою

другого рода предмет, чем сто талеров, и некое особое понятие,

представление, или как бы мы его иначе ни называли. Ведь все конечное

состоит на самом деле в том, и лишь в том, что его существование

отлично от его понятия. Но бог есть явно то, что может быть «мыслимо

лишь как существующее», — то, понятие чего заключает в себе бытие.

Это единство понятия и бытия к составляет понятие бога. — Это,

разумеется, еще формальное определение бога, которое, поэтому,

содержит в себе на самом деле лишь природу самого понятия. Но

легко усмотреть, что это понятие в своем совершенно абстрактном

смысле включает в себя бытие. Ибо понятие, как бы мы его ни

определяли затем далее, есть, по меньшей мере, непосредственное

соотношение с самим собой, получающееся посредством снятия

опосредствования; бытие же есть не что иное, как это соотношение. — Выло бы,

можно сказать, странно, если бы эта внутреннейшая природа духа,

понятие, или если бы «я», а уж тем паче конкретная целостность,

бог, не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое

скудное определение, как бытие, которое, на самом деле, есть наиболее

скудное, наиболее абстрактное определение. Для мысли не может быть

ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Еще

более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно предста-

ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ 105

вляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно внешнее

чувственное существование, как, например, существование бумаги,

которая здесь лежит предо мною; о чувственном существовании

ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. —

Впрочем, тривиальное замечание критики, что мысль и бытие

различны, самое большее может затормозить движение человеческого

духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может

уничтожить этого движения. Этот переход, абсолютная

нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было снова

восстановлено в своем праве точкой зрения непосредственного знания или

веры. Об этом далее.

§ 52.

Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине

определенность остается чем–то внешним, оно остается всецело

абстрактным мышлением, которое здесь все же называют разумом. Конечный

вывод, таким образом, гласит, что последний дает нам только

формальное единство для упрощения и систематизирования опытов,

что он есть канон, а не органон истины, что он может нам дать не

доктрину о бесконечном, а лишь критику познания. Эта критика в ее

последнем анализе состоит в уверении, что мышление внутри себя есть

лишь неопределенное единство и деятельность этого неопределенного

единства.

Прибавление. Кант, правда, понимал разум как способность

постижения безусловного, но если этот разум сводится лишь к

абстрактному тожеству, то это означает вместе с тем отказ от его

безусловности, и разум тогда, в самом деле, есть не что иное, как пустой

рассудок. Разум безусловен лишь благодаря тому, что он

определяется не чуждым ему содержанием извне, а определяется самим

собою и, следовательно, находится в своем содержании у самого себя.

Но у Канта деятельность разума явно состоит лишь в систематизации

доставляемого восприятием материала посредством применения

категорий, т. е. во внешнем его упорядочивании, и принципом разума

является при этом только непротиворечивость.

§ 53.

b) Практический разум Кант понимает как волю,

определяющую самое себя всеобщим образом, т. е. как мыслящую волю.

Практический разум дает императивные, объективные законы свободы,

106

т. е. такие законы, которые указывают, что должно делать.

Оправдание того, что мышление здесь принимается как объективно

определяющая деятельность (т. е. на самом деле, как разум), Кант

видит в том, что практическая свобода может быть доказана опытом,

т. е. может быть обнаружена в явлении самосознания. Этому опыту

в сознании противостоят все те возражения, которые выдвигает

против него детерминизм, черпая их также из опыта; самым главным из

них является скептическая (и также юмовская) индукция от

бесконечного разнообразия того, что люди признают правом и долгом, т. е.

того, что якобы представляет собою объективные законы свободы.

§ 54.

Для определения того, что именно практическое мышление

делает для себя законом, требуется критерий самоопределения этого

мышления внутри самого себя, и таким критерием, согласно Канту, вновь

не может быть ничего другого, кроме того же абстрактного тожества

рассудка, кроме требования, чтобы в этом определении не имело места

противоречие. Практический разум, следовательно, не выходит за

пределы формализма, который составляет последний вывод

теоретического разума.

Но практический разум полагает всеобщие определения, добро,

не только внутри себя, но становится практическим разумом в

собственном смысле лишь тогда, когда он предъявляет требование,

чтобы добро осуществлялось в мире, обладало внешней

объективностью, т. е. чтобы мысль была не только субъективной, но также и

объективной. Об этом постулате практического разума я скажу далее.

Прибавление. То, в чем Кант отказал теоретическому разуму —

свободное самоопределение, — он определенно присвоил

практическому разуму. Преимущественно эта сторона кантовской

философии— и вполне заслуженно — приобрела ей много сторонников.

Чтобы оценить заслугу, принадлежащую Канту в этом отношении,

мы должны сначала вспомнить ту форму практической и в

частности моральной философии, которую он застал господствующей.

Это была вообще система эвдемонизма, которая на вопрос о назначении

человека отвечает, что он должен ставить своей целью достижение

счастья. Так как под счастьем эта система понимала удовлетворение