Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна - Страница 19

как категорию, неразрывно связанную со знанием. «Свобода воли,— писал Ф. Энгельс,— означает… способность принимать решения со знанием дела»61. В этом смысле свобода, с точки зрения суфиев, относительно нпдетерминированна, независима от

традиционного знания, т. е. от официальных, принятых в обществе норм морали, от того, что улемы предписывают считать

добром, правилом.

Друг, пойдем в кабачок — кровь к ланитам прильет, Л в мечеть не ходи, там приют палачей.

Пленник шелковых кос, не таится Хафиз—

В том спасенье его: не слуга он ничей -2.

Проклиная слепое имитирование, повторение богословских

истин и провозглашая себя исключительно «пленником» Возлюбленной— бога, суфизм в то же время не мог до конца отмежеваться от супранатуралистического детерминизма.

Мусульманские мистики развивали тезис о том, что

человек обладает свободой волн, поскольку это «положено» ему

всемогущим богом, желающим совершенства твари. Для них

также свобода оставалась тайной, разгадка которой не поддается разуму. Джалал ад-Дин Руми писал, что полемика между

приверженцами абсолютного божественного детерминизма и их

•оппоиеитами будет продолжаться до Судного дня63. Так как

рационально спор этот разрешить невозможно, он должен быгз

перенесен из области разума в сферу, где «царит сердце». Полностью поглощенный любовью к всевышнему, человек становится частью «океана» — абсолютной реальности, и «всякое действие, которое совершается им, не его действие, а (океанской.—•М. С.) воды»64. Всеохватывающая любовь к богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным Бытием, и

тогда естественно возникает мысль: «Я есть бог».

Майсур ал-Халладж позволил себе столь-дерзкое высказывание, ибо пришел к заключению: «Его Дух — это мой дух, а

57

мой дух — Его Дух; что Он хочет, того и я хочу, что я хочу, Он-

хочет!» 65. По поводу обвинения ал-Халладжа и вынесения ему

смертного приговора, Руми писал: «Некоторые люди считают

это великой претензией, но выражение „Я есмь бог”, напротив, свидетельствует о великом смирении. Человек, который говорит: „Я — слуга божий”, тем самым утверждает, что существуют

его „я” и бог. Тот же, кто заявляет „Я есмь бог”, тем самым

говорит: „Меня нет. Он (бог.— М. С.) есть все, ничто не существует, кроме бога, я — чистое небытие, я ничто”»66.

Итак, свобода воли, согласно суфизму, означает свободное

от внешних мирских влияний воление, сообразующееся с желанием индивида, познавшего себя и тем самым Истину. Признание божественного всемогущества оказывалось, таким образом, формальным постулатом, критерием же нравственности практически выступало личное суждение о том, что есть добро. Впрочем, суфийское свободное воление было ограниченным, условным, ибо считалось, что только избранные способны к самостоятельности суждений и выбора, а большинство обязано

подчиняться наставникам. Личное воление оказывалось, по сути дела, волением «духовашх учителей» — святых, шейхов

и т. д.

Право на свободное суждение обреталось лишь после прохождения пути совершенствования, должно было быть «выстрадано», обретено в муках, в неустанном стремлении к постижению Истины. От вступившего на путь ожидалось восхождение-

через ряд «стоянок» (макамов) 67, прежде чем он достигнет цели —- получит «достоверное знание Истины», «соприкоснется» с

Абсолютом. В принципе путь совершенствования бесконечен.

Нет, мне до цели не дойти, и, видно, нет конца

пути.

Стоянок сотни было там. и сотни предстоят опять68.

Каждый верующий находится на определенной ступени приближенности к идеалу совершенства. «И нет среди нас никого

без известного места»,— гласит аят 164 суры 37. Многие мусульманские мистики называют семь стоянок, ступеней «очищения души», соответствующих покаянию (тауба), благочестию, аскетизму, бедности, терпению, таваккулу69 и довольствию лз.

На высшей из достижимых ступеней верующий впадает в экстатическое состояние, при котором возникает ощущение мистической близости к божеству.

Описание стоянок отличается большим разнообразием *?

произведениях суфиев. Фарид ад-Дин Аттар в «Беседе птиц»

перечисляет семь ступеней мистического пути71. Первая связана

с долиной поиска (талаб), здесь человек освобождается от мир

ских страстей и оказывается открытым для божественного небесного света; со второй —долины любви (ишк) –начинается

мистическая жизнь (первая стадия озарения); в долине познания (марифат) мистик погружается в медитацию; в долине не-

58

зависимости (истинна) душу его полностью охватывает любовь

к богу; в долине единения (таухид) достигается «обнаженное >, лишенное каких-либо образов видение бога; в долине смятения

(хайрат) исчезает всякое видение, душа ослеплена божественным сиянием, наконец, в долине небытия (фана), человеческое

«я» полностью растворяется в боге72.

Многоступенчатость пути совершенствования — идея, характерная для различных религиозно-философских течений. При

этом нередко говорится именно о семеричном пути, что, вероятно, объясняется приданием числу семь сакрального значения.

Так, семиступенчатый путь предусматривается тибетским буддизмом («Книга золотых заповедей»). Адепт должен пройти

.через семь врат: ключ к первым — доброта, бескорыстие, ко

.вторым — полная гармония слова и дела, к третьим — терпение, безразличие к земным проблемам, к четвертым — полное равнодушие к земным удовольствиям, к пятым — духовная сила, ведущая к достижению верховной Истины, к шестым — вечный покой и созерцание. Человек, способный открыть последние, седьмые, врата становится бодхисаттвой 73.

Совпадение числа, конечно, не является обязательным. Общность «путей» в брахманизме, буддизме, даосизме, христианском мистицизме или суфизме выражается в сходстве их содержательных признаков, в близости понимания целей и способов совершенствования. Вступившему на путь надлежит преодолеть раздвоенность божественного и мирского посредством воз-

воащения к Единому Первоначалу.

Свою душу очистивший йогой

и повсюду единое зрящий,

он себя в тварях всюду видит,

твари все он в себе созерцает.

Бхагавадгита VI, 29.

Или:

«Если совершенствоваться в соответствии с натурой, возвратишься обратно к дэ 74. Приближение к дэ приобщает к первоначалу…» («Чжуан-цзы», гл. 12) 75.

Или:

Да упадет завеса с глаз моих!

Пусть будет плоть прозрачна, голос тих,

Чтоб вечное расслышать и взглянуть

В саму неисчезающую суть,

Священную основу всех сердец,

Где я — творение и я — творец.

Ибн ал-Фарид п.

Возвращение к Единому (т. е. постижение Истины, сути бытия) невозможно, если прибегать к рационалистическим методам. Мудрость — знание божественной истины, говорил ал-Хал-

•ладж, «находится по ту сторону явленной реальности… по ту

Ст

орону намерения интеллекта, по ту сторону сознания, по ту

сторону сложившихся традиций и по ту сторону восприятий» 77.

59

Приемы, позволяющие «вернуться к Единому», разнообразны, но по сути своей идентичны — должное поведение, отказ от

земных страстей, от эгоистических желаний, воздержание, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточение. Погруженный

в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учится познавать

свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации. Ему

надлежит освободиться от эгоистического «я» и добиться единения с Абсолютом: <Ютбрось от себя сотворенную природу,—наставляет ал-Халладж,— зачем она тебе, который стал бы Им, а Он тобой в реальности!»78.

Является ли совершенствование личности действительным

или же оно иллюзорно? Психологическая наука признает, что