Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Пеликан Ярослав - Страница 3

Поэтому не нужно считать, что мы хотим умалить значимость судьбоносных исторических событий, обращаясь именно к доктринальному развитию и богословским проблемам, характерным для VII и последующих веков. Как римские гонения на христиан и их прекращение Константином мы затрагивали лишь в той мере, в какой первое определяло вероучительную реакцию Церкви на классицизм, а второе — на учение о Троице, так и теперь мы будем касаться даже таких катастрофических, принадлежащих политической и военной истории событий, как падение Константинополя в 1204-м, а затем вновь в 1453 году, только в связи с конфликтом между восточным и западным христианством или между христианством и исламом по вопросам христианского вероучения, которое мы определили как «то, во что Церковь Иисуса Христа верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия». Надо сказать, что конфликт с исламом стал причиной особого акцентирования связи между верой, учением и исповеданием. Никита Византийский в полемике с арабами основывался на том, «что исповедуют и во что верят среди нас, христиан»; а император и богослов Иоанн VI Кантакузин начинает свои «Апологии» против ислама таким заявлением: «Что Бог есть Создатель всего, видимого и невидимого, — этому мы научены, в это веруем, это знаем и исповедуем». Даже византийская теория о том, что император занимает в Церкви особое место, будет рассматриваться нами только как элемент экклезиологии (каковым она, несомненно, была), а не с точки зрения византийского государства и права (что также вполне законно).

Тот же принцип в подходе к использованию исторического материала будет соблюдаться и в отношении институциональной истории восточных церквей. Восточное монашество дало толчок развитию религиозной жизни на Западе посредством «Жития Антония», написанного Афанасием и очень рано переведенного на латинский язык. В социальной и политической истории Византии монахи были мощной силой, и такие институции, как Студион во времена Феодора или различные общины на «святой горе» Афон, играли весьма важную роль во многих областях византийской жизни. Одной из таких областей являлось вероучение, и потому монахи будут постоянно появляться в нашем повествовании, а порой и доминировать в нем. В то же время специфические особенности аскетической практики, несмотря на всю их значимость и существуюший к ним интерес будут играть сугубо βсπομοгательную роль. Тο же самое касается и истории богослужения, хотя богослужению в этом, втором, томе уделено гораздо больше внимания, чем в первом. Не только спор об иконопочитании но и многие другие дискуссии по доктринальным вопросам обретают своей смысл только в литургическом контексте. Однако такие темы, как эволюция греческого и сирийского богослужения или появление литургии на церковнославянском языке, останутся за рамками нашего исследования; мы жу сосредоточим внимание на богослужении как «мелодии богословия». Наконец, одной из движущих

сил византийского богословия, практически неизвестной на Западе βплоть до эпохи Возрождения и даже более позднего времени, выступало богословское умозрение образованных мирян. Фотий, прежде чем стать патриархом в 858 году, был «не профессором, занимающим кафедру», а светским интеллектуалом. Он мог обратиться к поэту как гомерист или рассуждать о греческом театре, в том числе о комедиях Аристофана, а затем заняться полемикой, выступая против западного учения о Filioque. Но, возможно, более яркой иллюстрацией в данном случае является Михаил Пселл, живший два столетия спустя. В контексте нашего исследования этот христианский эллинизм представляет собой главным образом интеллектуальный субстрат доктринального развития, и именно в этом качестве мы всегда будем иметь его в виду, хотя сам по себе он и не является предметом нашего изучения. К VII столетию «кафолическое православие на Восто ке», как мы его назвали, обрело свою собственную идентичность и начало двигаться в своем собственном богословском направлении. Некоторые вопросы, волновавшие его начиная с IV и V веков, продолжали занимать центральное место в доктринальной жизни Церкви. Это прежде всего христологический вопрос (или группа вопросов), который долгое время решали на Востоке собор за собором, богослов за богословом и император за императором: каждый предлагал свое окончательное решение, однако безуспешно. И даже когда этот вопрос наконец был разрешен, он не только оставил в своем шлейфе несколько длящихся расколов, но и возник снова в качестве формы для разрешения спора об иконах. Ничего подобного восточным христологическим дискуссиям не существовало на Западе, который вместо этого обсуждал вопросы соотношения природы и благодати или смысла таинств; для Востока это были христологические проблемы (может быть, они вообще таковыми и являются), которые, однако, не стали предметом дискуссии среди греческих христиан. В богословском споре между Востоком и Западом отразилась ситуация, которая его и породила: обе стороны были не в состоянии понять друг друга, даже если представители Запада могли читать по-гречески, а греки или представителя Востока — по-латыни.

Было бы неверно и самонадеянно полагать, как это делают многие западные историки, что достойны внимания только те главы доктринальной истории Востока, которые касаются его отношений с Западом. Напротив, даже исследователь западной истории может получить пользу, если больше узнает об особенностях восточного развития. Хотя читатель, несомненно, почувствует, что автору близок «дух восточного христианства», его благочестие и богословие, предлагаемая его вниманию история все же рассчитана именно на западного человека и написана в западном контексте. В конце концов, именно западный человек, будь то язычник или христианин, породил латинскую пословицу «Ex Oriente lux».

В 7-м веке главенствующей фигурой в развитии христианского вероучения на Востоке был Максим Исповедник, о котором современные историки с большой похвалой отзываются как о "самом универсальном уме 7-го века и, быть может, последнем независимом мыслителе среди богословов византийской церкви" [001], как о "по-видимому, единственном плодотворном мыслителе всего столетия" [002] и "подлинном отце византийского богословия" [003]. Святым он был признан довольно рано, быть может, даже при жизни [004], а столетие спустя (или чуть позднее) его провозгласили "святым ветераном многих сражений" [005]. Однако те же богословы, которые хвалебно наделяли Максима такими эпитетами, дали понять, что само наименование "исповедником" предполагает что угодно, кроме независимости, самобытности и плодотворности, и что "исповедуемое среди нас" предполагало "поддержание догмы богословия" [006]. Будучи исповедником и богословом, Максим был обязан хранить, оберегать и защищать учение, переданное отцами, так как "исповедовать душой и устами" означало утверждать то, "чему научили нас отцы" [007]. Таким образом, в любом богословском доводе надлежало сделать так, чтобы зазвучали "голоса отцов как свидетельство веры церкви" [008], так как это и было "богословием", то есть исследованием связи между Отцом, Сыном и Святым Духом в Троице [009] тогда как "домостроительство" касалось воплощения Слова [010]. Сходное различие пролегало между "заповедями" и "догматами" [011]: с помощью первых Бог отделил тех, кто был Ему послушен, а посредством вторых наделил их "светом знания", потому что вероучительные положения относились как к Богу, так и к видимому и невидимому, равно как к Божьему промыслу и суду [012]. По той же причине следовало различать "учение" и "любовь" [013].