Силы ужаса: эссе об отвращении - Кристева Юлия - Страница 32

Введение пересекающейся оппозиции чистое/нечистое, и мы это видели, в момент жертвоприношения, ставит, таким образом, сразу вопрос об отношении между табу и жертвой. Казалось бы, насылая потоп, Бог санкционирует нарушение порядка, регламентированного табу. Жертвоприношение, осуществлённое Ноем должно в данном случае возродить порядок, нарушенный остановкой табу. Имеются в виду два дополнительных движения.

Табу, которое включает в себя отличие чистого/нечистого, предписывает различия, формы и даёт начало артикуляции, которую хорошо было бы назвать метонимической, посредством которой, придерживаясь её, человек участвует в порядке божественного. Жертвоприношение же способствует союзу с Единым в том случае, когда метонимический порядок, соответствующий ему, нарушен. Итак, жертвоприношение действует между двумя гетерогенными, противоречивыми и никогда не соединимыми понятиями. Оно объединяет их с неотвратимым насилием и подвергая насилию во время этого жертвоприношения семантическую изотопию каждого из них. Жертва тут является метафорой. Отсюда вопрос: что из метонимического табу или метафорического жертвоприношения — первично?[130]В результате, притом что жертвоприношение только распространяет логику табу в случае его нарушения, первенство табу над жертвоприношением подтверждено. Нам кажется более убедительным отметить, что некоторые религиозные труды, акцентируясь на табу, охраняют себя таким образом от интервенции жертвоприношения или, по крайней мере, подчиняют её табу. Библейское низменное будет в данном случае попыткой положить конец убийству. Выделяя область низменного, иудаизм отделяется от религий с сопутствующими им жертвоприношениями. В той степени, в которой религия и жертвоприношение совпадают, библейское низменное является, может быть, логическим определением религиозного (без включения акта убийства, ставшего ненужным в связи со снятием покровов с табу и соблюдением его законов). С введением библейского низменного религия, без сомнения, набирает элементы законченности.

С самого начала библейский текст удерживает разрыв между человеком и Богом, вводя пищевую дифференциацию. Так, Элоим (Бытие, 3,22), констатировав, что человек «стал как один из нас, зная добро и зло», решает помешать этому претенциозному «учёному» стать равно бессмертным. Тогда он запрещает ему некоторые продукты питания: «как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». Если некоторая еда такая, как яблоко с древа познания, не могла быть обойдена Адамом, искушаемым Евой, в свою очередь подвергшейся искушению Змия, то другая пища должна быть точно исключена, чтобы избежать хаоса в идентификации человека с бессмертием Бога. Вспомним, что за первой ошибкой в потреблении пищи стоит искушение женщиной и животным; поскольку мы только случайно можем найти ссылку на женское начало в поздней трактовке низменного левитами.

Итак, как это отмечает Ж. Солер[131], первое разделение между человеком и Богом — разделение в употребляемой пище: для Бога живые существа (посредством жертвоприношения), для людей — растительные продукты. Так как ты «не должен убивать»…

Чтобы понять, откуда после этого первого разделения пищи произошло введение мясного питания, мы должны предположить новое серьёзное потрясение — например, нарушение божественной регламентации и последующее наказание. В действительности только после потопа нисходит разрешение есть «всё движущееся, что живёт» (Бытие 9,3). Это разрешение, будучи по своему значению далёким от вознаграждения, сопровождается констатацией основного зла и содержит отрицание и осуждение по отношению к человеку: «потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Бытие 8, 21). Эта констатация как бы выведена из факта склонности к убийству, присущей человеку, и разрешение есть мясное было признанием этого неискоренимого «импульса смерти», здесь во всём, что в нём было первоначально или более архаично: пожирание.

Однако библейская забота о разделении и о наведении порядка находит далее разделение, предполагаемое предшествующим, между растительным и животным. В ситуации после потопа это разделение приводится в форме оппозиции плоть/кровь. С одной стороны, — обескровленная плоть (предназначенная человеку), с другой — кровь (предназначенная Богу). Кровь, обозначающая нечистое, обогащается семантической составляющей «животное» из предыдущей оппозиции и получает вместе с ней направленность на убийство, от которой человек должен освобождаться. Но такой жизненный элемент как кровь ассоциируется также с женским началом, плодоносностью и предвещанием плодородия. Таким образом, он играет роль увлекательного семантического перекрёстка, места, благоприятствующего нравственному падению, где могут пересечься смерть и женское начало, убийство и зачатие, окончание жизни и жизненная сила. «Только плоти с душею её, с кровию её, не ешьте» (Бытие 9,4).

Таков контракт, заключённый Элоимом с Ноем для всего человечества. Последователь Яхве, воссоздающий условия союза Моисея с Богом для всего лишь одного народа, склоняется к тому, чтобы эта система различий была бы более строгой и более точной. «Я — Яхве, Бог ваш, который отделил вас от всех народов… Отличайте скот чистый от нечистого и птицу чистую от нечистой…» (Левит 20,24–25). Область пищевых запретов остаётся таким образом привилегированным объектом божественных табу, но она вскоре изменится и расширится и может даже показаться идентифицированной с самыми моральными высказываниями, а может быть, более абстрактными — Закона. Мы попробуем проследить эту линию по 11–18 главам книги Левит.

Уже после жертвоприношения, совершённого Моисеем и Аароном Яхве (по аналогии с жертвоприношением Ноя Элоиму), появляются указания по поводу пищи. Двое прислуживающих при жертвоприношении были «поглощены» священным огнём, так как предложили Яхве огонь «оскверняющий» (Левит 10, 1). В этот момент слово Яхве уже, кажется, указывает на то, что жертва «по своей сути» только тогда отвечает значению, заложенному в божественном контракте, когда она уже вписывается в логику разделения чистого/нечистого, которую она в данном случае бы подкрепляла и продолжала. «Вина и крепких напитков не пей ты и сыны твои с тобою, когда входите в скинию собрания, чтобы не умереть. Это вечное постановление в роды ваши. Чтобы вы могли отличать священное от не священного и нечистое от чистого, и научать сынов Израилевых всем уставам, которые изрёк им Яхве через Моисея» (Левит 10, 9-11). Жертва в таком случае выполняет своё назначение только в том случае, если определяет логику разделения, различия, которая чем бы была иначе регламентирована? Допустимостью к святому месту, то есть к месторасположению священного огня Яхве.

Здесь воспроизведена пространственная ссылка, в первую очередь как критерий чистоты, при условии что кровь искупительного козлёнка не имеет здесь места (Левит 10,18). Но эти условия чистоты (святое место, без крови) кажутся недостаточными, поскольку следующая глава эти условия изменяет: чистым будет уже не то, что ограничивается местом, но то, что подтверждается словом; нечистым будет считаться не только чарующий элемент (обозначающий убийство и жизнь: кровь), но и всякое нарушение логического соответствия. Так: «Яхве сказал Моисею и Аарону: Скажите сынам Израилевым: вот животные, которых можно вам есть из всего скота на земле! Всякий скот, у которого раздвоены копыта и на копытах глубокий разрез и который жуёт жвачку, ешьте. Только сих не ешьте из жующих жвачку и имеющих раздвоенные копыта: верблюда, потому что он жуёт жвачку, но копыта у него не раздвоены; нечист он для вас», и т. д. (Левит, 11,1–4).