Силы ужаса: эссе об отвращении - Кристева Юлия - Страница 30

Но для того чтобы эта интериоризация осуществилась, необходимо перемещение: из Фив в Колон, двусмысленность и переворачивание различий становятся договором.

Таким образом, Эдип в Колоне совсем другое. Изменилось место. И если божественные законы не потеряли своей суровости, сам Эдип изменил свою позицию по отношению к ним. Действительно, между двумя произведениями произошло реальное изменение политических законов. Между 420 — временем Царя Эдипа — и 402 — временем первой постановки Эдипа в Колоне (после смерти Софокла в 406–405) — был переход от тирании к демократии. Но тот факт, что в произведении старого Софокла возбладал, кажется, демократический принцип, — лишь одна из причин, объясняющих такое изменение в отношении к божественным законам в Эдипе в Колоне. В противоположность угнетенному, опустошенному, сломленному срамом Эдипу-государю здесь Эдип — не царь, Эдип — субъект, в конечном счете вопиет о своей невиновности. Не без колебаний.

Думая сначала пожать руку Тесея и обнять его, он замечает, что он нечист, хотя и не виноват:

Жалуется он, однако, с самого начала этого конца судьбы.

Остановимся на этом признании. Ни признания вины, ни мольбы о невиновности после всех пережитых страданий, а следующая фраза обозначает переход от Эдипа-царя к Эдипу-субъекту. «Я невиновен перед законом», — означает сначала: Яме знаю Закона, Тот, кто разгадывает загадки логики не знает Закона, — что означает: Я, тот кто знает, не являюсь Законом. Первое изменение проникает, следовательно, туда, — между знанием и Законом, что выбивает государя из колеи. Если Закон в Другом, моя судьба не является ни властью, ни желанием, эта судьба страждущего: моя судьба — смерть.

Отвращение к Эдипу-царю была несовместима со знанием и желанием, двумя основаниями человеческого существа.

Отвращение к Эдипу в Колоне — неведение говорящего существа, который является субъектом смерти и одновременно символического завета.

Так как это на пороге смерти, в то время как он установил связь с потусторонним, Эдип объявляет о незнании Закона. Ссылка, сначала желанная, затем не принятая его сыновьями, стала отвержением, прежде чем превратиться для Эдипа в выбор и символический переход. Так как это на чужой земле и чужому герою, Тесею, символическому сыну, а также своим дочерям завещает он секрет своей смерти. Смерть, которая сама по себе не несет Эдипу ни покаяния, ни искупления, предназначена принести выгоду другим, чужим: Тесею и Афинянам.

В этом контексте именно Йемена, молчаливая дочь, которая заговаривает для того, чтобы осудить эдиповые ссоры сыновей, объявляет о его спасении богами: «Губили Боги — и возносят Боги» (390). Это вознесение будет объясняться на основании невиновности Эдипа по Закону (548); но чтобы подтвердить, он пройдет через обряд очищения в Колоне (466–491), который дал одно из самых подробных описаний очищения в классической литературе.

В Колоне, таким образом, отвращение изменяет судьбу. Не исключенное, не ослепленное, оно расположилось в неведении «субъекта смерти». Отвращение — не что иное, как крах невозможной верховной власти Эдипа, крах его знания. Если обряды должны были очистить его, то он утвердился в словах Эдипа, обращенных к Божественному закону, а также к Тесею. Речь не идет о признании греха: в этой Греции, идущей демократическим путем, отвращение взято на вооружение тем говорящим, кто признает себя как смертного (если у него нет потомства мужского пола) и как субъекта в символическом (заметим совершенно номинальный переход его наслаждения смертью к чужому Тесею).

Здесь переброшен мост к другой логике отвращения: уже не порок для ритуального исключения как другую сторону сакрального (социального, культурного, чистого), а нарушение по незнанию Закона.

Царь Эдип открыл Фрейду и его последователям силу желания (инцестуального) и желания смерти (отца). Какими бы отвратительными ни были эти желания, угрожающие цельности индивида и общества, они по крайней мере суверенны: вот та ослепляющая ясность, которую Фрейд вслед за Эдипом обратил на отвращение, заставляя нас узнать самих себя, не выкалывая себе глаза.

Но в глубине, что удерживает нас от этого решительного жеста? Может быть, ответ находится в Эдипе в Колоне, который, кажется, не занимал Фрейда. Эта преграда между отвращением и сакральным, между желанием и знанием, между смертью и обществом может взглянуть себе в глаза, сказать себе без деланной невинности и стыдливого смущения — при условии увидеть там падение отдельного человека, смертного и говорящего. «Есть отвращение», — говорит с сожалением: «Я и есть отвращение, то есть смертное и говорящее». Эта неполнота и эта зависимость от Другого вовсе не оправдывают вожделеющего и убивающего Эдипа, ему лишь позволяют передать свою драматическую расщепленность. Передать чужому герою, открывая, таким образом, непредсказуемость некоторых последствий истины. Наши глаза могут оставаться открытыми при условии признания, что мы всегда и постоянно искажены символическим: языком. Услышать в языке — а не в другом, и не в другом поле — выколотый глаз, рану, фундаментальную неполноту, которая обуславливает бесконечный поиск значимых связей. Это равноценно обладанию истиной раздвоения (отвращение/сакральное). Здесь открываются два пути: сублимация и перверсия.

И их пересечение: религия.

Фрейду для этого не нужно было идти в Колон. У него был Моисей, который предшествовал ему в этом переворачивании позора в зависимость от символического закона. Но Эдип в Колоне наряду с другими движениями греческой культуры указывает, может быть, путь, на котором эллинизм мог повстречаться с Библией.

Интерпретации библейской порочности делятся, в основном, на два направления. Первая, развивающая идеи В. Робертсона Смита (The Religion of the Semites, 1889), представляет библейскую порочность как соответствующую еврейскому монотеизму, внутренне зависимую от божественной воли, потому что она не позволяет следовать божьим заветам. Будучи достаточно далёкой от того, чтобы предстать демонической силой, противопоставляемой божеской, порочность, исходя из того, что она, наоборот, подчинена воле Бога, могла бы быть интерпретирована, таким образом, как один из способов нейтрализации табу (присущих ритуалам, сопровождающим грех).[121]

Согласно другой интерпретационной теории, представляемой в первую очередь Барухом Левиным,[122] порочность как бы указывает на угрожающую божеству демоническую силу, действующую независимо от первой и по аналогии с независимой силой духа зла.