Класическая веданта и неоведантизм - Костюченко Владислав Сергеевич - Страница 9

Вторая космогоническая модель «Ригведы» основывается на уподоблении процесса «оформления» мира процессу «оформления» изделий в ходе труда ремесленника (таким образом, если первая модель биоморфна, то вторая — социоморфна). Демиург мира (Брахманаспати, Вишвакарман) сравнивается с кузнецом, выковавшим мир из металла (РВ X 72, 2), либо с плотником, изготовившим его из дерева (РВ X 81, 4).

Значительно больший интерес, чем предшествующие две, представляет для нас третья космогоническая модель «Ригведы». Это уподобление возникновения мира жертвоприношению. Модель эта нашла свое наиболее яркое и законченное выражение в знаменитом гимне о Пуруше (РВ X 90). Гимн начинается с описания «тысячеглавого, тысячеглазого, тысяченогого» Пуруши — гигантского человекообразного первосущества, охватывающего все пространство космоса, все три временных модуса его существования, а также всю совокупность живых существ — от животных до богов (РВХ90, 1–3) и даже возвышающегося «на три четверти» над этой совокупностью, «преизбыточного» по отношению к ней (РВ X 90, 4). Этот Пуруша, будучи не ограничен чем-либо иным (во временном и пространственном отношении), сам «порождает себя» (РВ X 90, 5), а точнее, несет в себе источник самой первой из своих дифференциаций (на женское и мужское начало). И лишь затем, в ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает одновременно и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит «вторичная» (и окончательная) дифференциация, имеющая результатом оформление трех миров (РВ X 90, 14), равно как и их составных частей. Для описанной схемы космогенеза характерно, во-первых, включение (в переосмысленном и «подчиненном» виде) предшествующих моделей. Так, в нее включена первичная биоморфная модель (взаимопорождение мужского и женского начал). То же относится и ко второй из описанных выше моделей (эта модель выступает в стихах 7–8, где функции демиургов в ходе «вторичной дифференциации» Пуруши приобретают боги и риши).

Во-вторых, описание «оформления» космоса из не ограниченного чем-либо в пространстве и времени Пуруши выражает (пусть и смутно) пантеистическую тенденцию[80].

В-третьих, в гимне намечаются весьма интересные параллели между структурой человека и космоса. Так, из ума, или духа (манас), Пуруши возникает луна, из глаза — солнце, из уст — огонь, из дыхания — ветер и т. д. (РВ X 90, 13–14). В другом гимне этой же мандалы (РВ X 16) говорится, что при сожжении человека на погребальном костре его глаз отправляется к солнцу, дыхание — к ветру и т. д. Сопоставление обоих мест показывает, что, по-видимому, мыслился своего рода «челночный» процесс, в ходе которого части Пуруши порождают части космоса, а последние — соответствующие части человека. В итоге человек оказывался своего рода средоточием, пунктом перекрещивания различных космических сил и явлений[81].

В-четвертых, гимн о Пуруше своеобразно санкционирует сложившееся уже к этому времени варновое деление, «освящает» его. Согласно гимну, из рта Пуруши возникли брахманы, из рук — раджанья (кшатрии), из бедер — вайшьи и из ног — шудры (РВ X 90 12). Перед нами космический прообраз социальной иерархии. Таковы главные аспекты этого примечательного гимна.

Но наиболее интересна для нас все же не эта, а четвертая (и последняя) космогоническая модель «Ригведы», показывающая зарождение всего сущего из космического единого. Самое яркое воплощение она нашла в знаменитой «Насадия-сукте» (РВ X 129). Однако с упорными поисками единого истока всего мы встречаемся и в ряде других гимнов «Ригведы» (напр., РВ I 164, 6; III 54, 8; 58, 2), так что появление «Насадия-сукты» отнюдь не случайно. Самое интересное выражение эти поиски находят в одном из так называемых гимнов Валакхильи, в котором автор утверждает, что, подобно тому как один огонь многократно возникает, одно солнце пронизывает все лучами, одна заря все освещает, должно быть некое единое, которое стало всем (РВ VIII 58, 2). Попытка дать развернутый ответ на поставленный вопрос содержится в «Насадия-сукте». Гимн настолько примечателен, что мы приведем его полностью[82]:

Неопределенность гимна вызвала самые разнообразные его трактовки в индологической литературе. Находили параллели, в частности, с основоположениями классических идеалистических систем как Запада, так и Востока[84], с положениями платоновской философии[85]. Так, польский индолог Ст. Михальский сближает порождающие силы, о которых говорится в пятой строфе, с платоновскими идеями и соответственно переводит последнюю строчку строфы (svadha avastat prayatih parastat) как «разнообразие (svadha) внизу, замысел (prayatih) наверху». С точки зрения Михальского, космогонический процесс, представленный в гимне, не что иное, как описание самодифференциации «космической мысли»: вначале ее единство абсолютно (выше бытия и небытия), затем выступает единое, полагаемое относительно и связанное с различением бытия и небытия, в конце указывается связь единого «образца» с его индивидуальными проявлениями (svadha трактуется как «индивидуализация»)[86]. Но хотя prayatih действительно может означать также и замысел, а не только усилия, a svadha может быть истолкована как некоторая индивидуальная «природа» чего-либо[87], приведенная выше интерпретация представляется нам явной модернизацией. Во-первых, в платоновской философии уже есть различение материального и идеального. Не случайно в начале платоновского «Парменида» ставится вопрос о том, как объединить, связать различенные мысленно идеи и вещи, и излагаемое затем учение о едином содержит в себе (хотя и неявно) предпосылки для ответа на этот вопрос[88]. Развитие же индийской предфилософской, а затем философской мысли от гимна Насадии до возникших значительно позднее упанишад связано как раз с выработкой — долгой, трудной и мучительной — этого различения (даже у мыслителей упанишад оно присутствует далеко не всегда). Во-вторых, хотя в платоновской философии немало перекликающихся с мифологией представлений, но соотношение мифологического и философского у Платона и в гимне Насадии иное. В одном случае — отзвуки былой мифологии, переосмысленные и «рационализированные» ее элементы, в другом — напротив, «предвосхищение» грядущей философии, зарождение ряда мыслей, подготавливающих наступление ее эры, в лоне мифологии. Иными словами, духовный контекст в обоих случаях принципиально различен.