Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева - Саркисянц Мануэль - Страница 19

Есенин написал в 1914 году поэму «Марфа Посадница», мотивы которой восходят к псковской летописи начала шестнадцатого века^{286}. Поэму, согласно которой за успешное расширение своих владений Московский царь «на кровавой гульбе продал душу свою Антихристу». Последний же возвестил, что через четыре столетия срок договора закончится и царство неминуемо падет^{287}.

В 1906 году Мережковский, впоследствии так яростно боровшийся против большевизма, полагал, что мировая революция станет победой грядущей церкви над государством, которая и будет означать приход Третьего Царства — Царства Духа Святого. После же октябрьской революции, в 1921 году, Андрей Белый думал, что чаемое Достоевским преображение государства в церковь уже близится…^{288} Георгий Федотов, представлявший, в отличие от Мережковского и Белого, Русскую Православную церковь, писал: «да, государство подлежит оцерковлению, но государство есть последнее, что подлежит ему», ибо из всех областей человеческой культуры государство в наибольшей степени пронизано грехом; государство несет печать своего творца — Каина^{289}.

Оцерковление государства долго оставалось идеалом русского православия; примечательно, однако, и другое: государство было последним, что подлежало оцерковлению. А Карсавин, еще более твердо придерживавшийся православной традиции, утверждал, что оцерковление государства осуществится уже по ту сторону исторического процесса^{290}.

Только в космическом воплощении ощущало русское православие реальность Христа, и благодаря ему оно содержало в себе теургическое напряжение — через ощущение зримого присутствия божественного в материальном. Это проявилось в утверждении обрядов, которым было суждено стать внешним доводом к церковному расколу 1666–1667 годов. Ведь русская мысль усматривала в христианстве провозвестие Нового Иерусалима, где жизнь, во всей ее полноте, станет божественной литургией. Именно так Карташев, выдающийся историк церкви, определил сущность русского старообрядчества^{291}. Другой известный историк русского православия, Георгий Флоровский, охарактеризовал стремление к освящению наличной социальной повседневности (быта) и к осуществлению христианского Абсолюта на исторической земле (вместе с неизбежно вытекающим из этого отвержением земли существующей) как характерное искушение русской души — искушение старообрядчеством^{292}. Тургенев полагал, что всякий русский непременно сделается старообрядцем, если его предоставить самому себе^{293}.

Карташев, а потом Зеньковский, рассматривал старообрядчество как пароксизм характерного русского религиозного переживания. Он видел в нем прорыв теургического напряжения, в котором пребывал русский дух, и выражавшегося, в частности, в представлении о Москве как о Третьем Риме. Основой политической позиции старообрядчества было именно его упорство в отстаивании идеи Третьего Рима^{294}. Старца Филофея представители раннего старообрядчества считали святым^{295}. Даже около 1800 г. старообрядческий текст («…Собрание писаний о царстве…») называл Россию не иначе как Третьим Римом^{296}.

Нельзя ни в коем случае забывать о том обстоятельстве, что между утверждением этой идеи в государственной идеологии московской Руси и ее возрождением в доктрине славянофильства нет временной дистанции, которая исчислялась бы столетиями: подспудно в сознании старообрядцев идея Третьего Рима не угасала ни на миг[23].

Старая вера надолго стала основой витальности народной религиозности. В течение более чем двух столетий в глубинах народного сознания теплилась тоска по «граду небесному», по царству Божию на земле. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о Граде земном… И [истории] хотелось верить, что… „Царствие“ осуществилось под видом московского государства». Именно таким видел идеал старообрядчества Г. Флоровский^{297}. Он охарактеризовал его как «социально-апокалиптическую утопию». Раскол есть начало «русской беспочвенности… хотя, говоря исторически, старообрядчество выросло из стремления неуклонно следовать религиозно-социальному идеалу Московской Руси». Его выразителем был, в частности, Иосиф Волоколамский^{298}, утверждавший, что Московское государство есть зримое воплощение православия, хранимого Русью до скончания времен^{299}.

Оцерковление государства стало острой политической проблемой лишь после того, как из-за никонианской реформы, а затем петровских социальных преобразований, эмпирическая реальность пришла в противоречие с народным представлением о Правде, приведя к выводу, что «праведная жизнь [возможна] только в старообрядчестве»^{300}.

С точки зрения старообрядчества, новшества, принесенные Никоном, были не чем иным, как уклонением церкви от ее миссии: в чистоте и неприкосновенности хранить единственно истинную православную традицию до самого второго пришествия.

Если в 1054 году от православия отпал первый Рим, а в 1439 его примеру последовал и второй, то в 1666 году по вине Никона истовую веру отвергло последнее православное царство, которому надлежало простоять до скончания веков. Четвертому Риму уже не быть — в пределах земной истории.

Андрей Денисов (1674–1730), один из вдохновителей старообрядческой Выговской Пустыни, утверждал в своем тексте «Об антихристе», что после падения «Ветхого Рима и Нового» — Константинополя, а затем отступничества Москвы — «Третьего Рима», последовало «воцарение… Антихриста». Другой «выговец», Гавриил Украинцев, в 1745 году говорил: «Три Рима на земле, два их пало, а четвертому не быти… Яко есть на конец римского царства, зде в России… знаменует и Антихриста». Ибо после после конца Третьего Рима могла прийти лишь апокалиптическая власть Антихриста^{301}.

Этим объясняется старообрядческий хилиазм: стремясь неуклонно следовать «дониконианскому» укладу как образцу, ревнители старой веры одновременно ожидали царства Божия, которое — и только оно — должно было прийти ему на смену: после Антихриста.

По мнению Флоровского, раскол 1666 года впервые выразил присущее русскому сознанию стремление к «исходу из истории»^{302}. Напряжения, которые впервые тогда вышли на поверхность, с тех пор как бы постоянно сопровождали русского человека [вплоть до того времени, когда под воздействием марксизма Россия прониклась духом мещанства]. Бердяев полагал, что от старообрядцев это напряжение перешло к интеллигенции^{303}; и, стало быть, оно составляет непосредственный фон «выпрыжка вон из царства необходимости» в большевизм через революцию. Эсхатологически истолковывая отход государства от «древлего благочестия», старообрядцы видели в царе Антихриста^{304}. Михаил Чернявский утверждал, что почти одна пятая русского населения жила с ощущением постоянного апокалипсиса^{305}. По словам Флоровского, не в дискуссиях по поводу обрядов, а в эсхатологической проблеме Антихриста кроется тайна старой веры^{306}. Повторения таких «раскольничьих» понятий приписывалось тематике Антихриста даже у Вл. Соловьева и тем более у Мережковского. И особенно показательно отождествление с Антихристом Петра Первого. Ибо с того момента, как петровские реформы начали воплощаться в жизнь, не одна лишь государственная церковь, но вся система государственных и социальных институтов (просуществовавшая, в общем, вплоть до самой революции) стала мишенью старообрядцев несмотря на тот несомненный факт, что, порвав с церковью и тем самым ослабив ее, ревнители старой веры облегчили задачу Петра.