Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна - Страница 23

Брахманизм понимал карму прежде всего как ритуальное действие, то есть действие, которое, будучи правильно выполненным, должно принести «заказчику» (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие, достижение небес и т.п.), ради которого затевалось то или иное жертвоприношение. Иными словами, карма — это действие, «запрограммированное» на определенный результат в ближайшем будущем или в более отдаленной перспективе. По мере кризиса ритуалистической религии и все большей интериоризации ритуала (жертва мыслью ставится выше жертвы материальной) идея «запрограммированного» действия постепенно переносится из религиозно-социальной сферы в индивидуальную жизнь человека, при этом само действие приобретает совершенно иное значение. Ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию: «правильно» выполненное, оно должно было сыграть положительную роль, «неправильно» выполненное — отрицательную. Но «правильное» и «неправильное», «положительное» и «отрицательное» — это еще не моральные категории. В ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь над тем, что убийство аморально. Моральные суждения общего плана (убивать — плохо, лгать — плохо и т.п.) появились именно в диссидентских религиях — и прежде всего в буддизме и джайнизме. Доктрина кармы возникает лишь тогда, когда действие становится объектом морального суждения и связывается с результатами в отделенном будущем. Когда именно, в какой среде происходит окончательная «кармизация» всех сфер жизни человека и тесное увязывание кармы и сансары, сказать очень трудно. Но во времена Будды это уже свершившийся факт. Каковы основные последствия такой «кармизации»? Если в брахманистской религии область «праведного» (религиозно легитимного) поведения ограничивалась исключительно ритуалом, то теперь происходит «морализация» всех сфер деятельности человека (Будда скептически относится к эффективности ритуалов; например, иронизирует по поводу ритуала омовения: если бы с его помощью можно было действительно добиться праведности, то самыми большими «праведниками» были бы живущие в воде лягушки и черепахи. «Султа-нипата», с. 302—303). Если в брахманистской религии целью ритуала было обретение земных благ и попадание в небесные обители богов, то теперь высшей целью человеческой жизни становится прекращение перерождений и действия закона кармы.

Во времена Будды среди шраманов и брахманов встречались как сторонники идеи моральной силы кармы — криявадины, так и ее «отвергатели» — акриявадины. Среди последних буддийские источники выделяют несколько групп: приверженцы ниятивады (Маккхали Госала), или фаталисты, приверженцы ядриччхавады, утверждавшие, что все в мире происходит по воле случая (Пурана Кассапа). Оспаривают эффективность человеческих усилий и теисты (иссара-ниманахету), объясняющие человеческую участь божественным вмешательством, а также квази-детерминисты, сторонники свабхававады, с точки зрения которых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабхава). Все перечисленные доктрины отрицают моральную значимость кармы, уповая на разные другие факторы — рок, случай, божественную волю или «природу вещей». Но при этом большинство из них не отвергает перерождения — сансары. Как же тогда объясняется сансара? Неизвестно, какова позиция по этому вопросу ядриччхавадинов и теистов, но адживики-фаталисты, последователи Маккхали Госалы, считали, что перерождение — это естественный механизм духовного прогресса, который сам по себе без всяких усилий со стороны страждущего подводит его душу к нирване.

Среди криявадинов нам известна позиция упанишад, последователей джайнизма и буддистов. Все они признают моральную силу кармы и соглашаются в том, что хорошая карма ведет к благоприятному перерождению, а плохая — к неблагоприятному. Второе, в чем они согласны, — это убеждение в том, что главной целью человека является не благоприятное рождение, а избавление от любых перерождений — как неблагоприятных, так даже и благоприятных. Но в силу разного понимания движущей силы перерождения они расходились в вопросе о том, какими путями этого достичь.

Джайн Махавира утверждал, что источник перерождения, а значит, и страданий живых существ — это само действие (физическое, речевое или умственное), поэтому пресечь его можно только одним способом — полным бездействием, максимальным воздержанием от действия. Между благой и неблагой кармой нет принципиальной разницы — и таи другая поддерживают перерождение. Только прекратив всякое действие, можно уничтожить карму прошлых рождений. Джайны понимали карму материалистически как вещество, наподобие пыли, прилипающее к чистой по своей природе душе. Частички кармы тянут дживу (душу) вниз, в материальный мир (лака), привязывают к телу, мешая ей освободиться от круговорота перерождений и вернуться к своему подлинному, «чистому» состоянию в «немире» (алока) — особом трансцендентном пространстве, куда отправляются все освобожденные дживы.

Джайнские тексты восславляют аскетов, которые на протяжении, многих часов и даже дней способны оставаться неподвижными и не реагировать ни на какие внешние раздражители. Страдания и неудобства, причиняемые им этой практикой, рассматриваются как верный знак того, что процесс «очищения» идет в правильном направлении: прежняя карма разрушается, а новая не возникает. Не случайно, что в центре джайнского нравственного кодекса стояла доведенная до абсурда практика ахинсы, — джайнские аскеты не занимались земледелием, не употребляли в пищу многие виды сырых овощей и фруктов (не говоря уже о мясной пище и молочных продуктах), вырывали с корнями волосы, не мылись, носили на лице марлевую повязку и даже ходили обнаженными (дигамбары), чтобы ненароком не причинить вред какому-нибудь живому существу. Надо заметить, что это решение проблемы кармы — вполне логично, хотя его можно упрекнуть в слишком прямолинейной, натуралистической трактовке моральных вопросов.

Более «тонкое» решение, также основанное на вере в моральную силу действия, предлагают упанишады. Суть его заключается в том, что бездействие — это не буквальное прекращение действия, а лишь непривязанность к его результатам. Так называемое «бездействие в действии». Что позволяет достичь такой непривязанности? Прежде всего — это знание о том, что истинная природа твоей самости, Атман, остается неизменной. Необходимо перестать отождествлять себя со всем тем, что активно, динамично, изменчиво: телесными компонентами, умом, мыслью, чувствами, и осознать, что твоя собственная неизменная самость есть не что иное как самость всего сущего — Брахман: «Ты есть Брахман», «Ты есть то», «Атман есть Брахман» (распространенные формулы упанишад).

Будда осуждал оба эти решения проблемы морального воздаяния. Джайнское — за самоумерщвление, которое наряду с гедонизмом считал «крайностью». Упанишадовское (даже если он никогда не определяет его как таковое) — за крайность «этернализма» (веры в вечность) Атмана. Буддийские авторы не жалеют иронических красок для описания джайнских аскетов, их называют «прямостоящими, отказывающимися сесть» или «испытывающими болезненные, острые и тяжелые ощущения, вызванные муками, которые они причиняют сами себе».

В «Девадаха сутте» (М. II, 214-228) Будда рассказывает монахам о странствующих отшельниках, которые верят в то, что «любой опыт: приятный, болезненный или нейтральный, является результатом действий в прошлой жизни», и дословно приводит свой разговор с ними. Он спрашивает, почему они мучат себя тем, что никогда не садятся и не ложатся. Они отвечают, что их учитель Нигантха Натапутта, обладающий всезнанием и знанием-видением (ньяна-дассана), сказал им, что в своей прошлой жизни они совершили нечто дурное и теперь должны удалить последствия своих действий посредством аскезы. Если они будут сдерживать свое тело, речь и мысль, то положат конец старой карме и не создадут «притока» новой. Это будет способствовать исчерпыванию их кармы, что и приведет к освобождению от страданий.