Трудные страницы Библии. Ветхий Завет - Гальбиати Энрико - Страница 40

Таким образом, оказалось, что все латинские толкования средневековья и нового времени не нашли ничего лучшего, как переписывать объяснения бл. Августина. И это — главная причина, по которой другие объяснения остались почти неизвестными латинскому миру. Однако сам бл. Августин в этом своем творении [159] допускает возможность другого объяснения первого грехопадения. Вот его слова:

«Я знаю, что некоторые держатся следующего мнения: жажда знания добра и зла победила своим нетерпением этих людей и пожелала получить преждевременно то, что по благоразумному замыслу должно было придти к ним позже. Искуситель сделал так, что они, овладев преждевременно тем, что им еще не полагалось иметь, оскорбили Бога; и вот они в наказание были лишены возможности пользоваться тем, чем могли бы пользоваться с выгодой для себя, если бы дождались надлежащего времени, как было угодно Богу. В таком случае, если понимать это дерево не буквально, как настоящее дерево с настоящими плодами, но как образ, то такой взгляд оказался бы соответствующим истинной вере и истине (habeat exitum aliquem rectae fidei veritatìque probabilem)».

48.-4) Экзегеза Антиохийской школы. В предшествующих параграфах мы намеренно собрали и сопоставили толкования Отцов Церкви, наиболее отличающиеся друг от друга и часто совсем неправдоподобные, чтобы подчеркнуть отсутствие того единогласия, которое есть закон веры.

Но чтобы отвести обвинения в избирательности и принимая во внимание важность вопроса, мы приведем также соображения представителей Антиохийской школы (IV, V вв.), которым принадлежит особое место среди экзегетов, придерживающихся в максимально возможной степени собственно буквального смысла в толковании первых трех глав книги Бытия.

Особая роль этих Отцов Церкви обусловлена тем, что они не только цитируют определенные места из Библии, поясняя — подобно большинству — что здесь и помыслить нельзя ни о чем, кроме прямого смысла, но вместе с тем и решают вопрос об отношении между рассказом и действительностью, выступая против Оригена и сторонников его метода аллегорического толкования.

Возражая сторонникам аллегорического толкования, они единодушно полагают, что рай Адама находится не на небе, а на земле [160] и отождествляют райские реки с четырьмя величайшими реками известного тогда мира [161], вытекающими из одного источника в Эдеме и затем после долгого пути под землей выходящими на поверхность в четырех различных местах.

Естественно, они утверждают, что райские деревья реальны, отождествляя дерево познания с обыкновенным деревом, которое названо таким таинственным именем, только потому, что дало повод проявиться греху непослушания [162]. По поводу кожаных одежд (Быт 3, 21) они единодушно опровергают идею Оригена, что они обозначают смертное тело прародителей, или же саму подвластность смерти, вошедшую в тела после грехопадения, как думали — во избежание ошибочного мнения о предсуществовании душ — некоторые правоверные поклонники Оригена; но все-таки Антиохийцы не единодушны, когда различным образом толкуют происхождение этих кож [163].

Следует отметить, что, проявляя единодушие в опровержении как аллегории, так и ряда деталей, таких, как упомянутые выше, антиохийцы значительно расходятся в богословском толковании грехопадения.

В самом деле, на главный вопрос: «что изменилось в человеке вследствие грехопадения?» два великих представителя Антиохийской школы, Св. Иоанн Златоуст (ум. 407) и Феодор Мопсуетский (ум. 428), дают два диаметрально противоположных ответа. Первый, соблюдая верность взгляду других великих восточных учителей, не разделяемому, как мы видели, лучшими богословами всех времен, утверждает, что прародители до грехопадения находились в состоянии «ангельском», будучи «непорочными и бессмертными», свободными от природных потребностей [164], так что даже размножение рода человеческого, соответствующее законам физиологии, становится следствием грехопадения [165]. Совершенно противоположного мнения придерживается второй, который уже в связи с другими вопросами отклонялся от традиционного учения, но здесь приблизился к границе ереси, а может быть, и пересек ее, невероятно сокращая дистанцию между состоянием Адама и нашим, и совершенно уничтожая всякое различие между идеальным состоянием человека, каким оно было задумано Богом, и его теперешним состоянием [166].

Держась середины между двумя противоположными мнениями, великий богослов Феодорит Кирский (ум. 457) отдает дань натурализму своего учителя Феодора Мопсуетского, не выводя отсутствие стыдливости у прародителей из их привилегированного положения [167] и настойчиво доказывая, что Бог, предвидя грехопадение, заранее приготовил для человека смертный удел. Об этом свидетельствует, по Феодориту, разделение полов и то, что Адам и Ева не могут обойтись без пищи [168].

Толкование по собственно буквальному смыслу не было прерогативой Антиохийской школы. И другие, как св. Епифан (ум. 403), св. Кирилл Александрийский (ум. 444) и очень глубоко и оригинально бл. Августин (ум. 430) (ср. пар. 47), сознательно примыкали к этому направлению экзегетики.

5) Необходимость в отступлениях от буквального смысла. Опыт Антиохийцев показывает, что даже при самом искреннем желании придерживаться буквального смысла библейского текста, неизбежно приходится несколько отступать от него. Собственный буквальный смысл не всегда возможен, и в некоторых случаях он бессилен выразить догматическое содержание этих мест Библии. Заслуга Антиохийской школы — а позже бл. Августина — заключается в установлении определенных принципов, помогающих избежать, с одной стороны, произвола аллёгористов, с другой — наивности приверженцев буквального толкования.

Прежде всего Диодор Тарский (ум. 391), отказываясь от аллегории, разрушающей историческую реальность, выдвигает идею о сосуществовании в библейском рассказе «прагма» (чувственной реальности) и «энигма» (загадки, невидимого, обрисованного темными словами). Так, змей не есть аллегория (в таком случае он не существовал бы, как змей), но реальность («прагма»), которая, однако, в библейском выражении скрывает другую, не выраженную реальность — дьявола. Этот способ скрывать одну вещь под именем другой и есть то, что Диодор называет загадкой [169].

Второй принцип, введенный св. Иоанном Златоустом, назван принципом «снисхождения» («синкaтабазис»), и до сих пор находит столь широкое применение, что удостоился упоминания в уже цитированной энциклике «Divino afflante Spìriti!». Сам Златоуст так характеризует это снисхождение, комментируя слова Псалма 6, 2 «Господи! Не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоем наказывай меня»: «Это слова снисхождения. В действительности, Бог неподвластен всем этим вещам; Он говорил так для того, чтобы снизойти до способа рассуждения материальных лиц. Мы также, говоря с варварами, пользуемся их языком, а когда обращаемся к ребенку, лепечем с ним и, будь мы даже ученейшими, снисходим к его малости… Так Господь, желая быть доступным для материальных лиц, какими мы являемся, использовал эти выражения. Ибо, говоря с людьми. Он заботился не о Своем достоинстве, но о пользе слушающих» [170].

Этот принцип Златоуст применяет к вопросу о создании тела Адама и даровании ему души [171]; к созданию Евы [172]; к хождению Бога по раю [173], к кожаным одеждам [174] и к выражению Бога: «Вот Адам стал как один из нас» [175].