Трудные страницы Библии. Ветхий Завет - Гальбиати Энрико - Страница 26

31. Спрашивается, должно ли, опираясь на данные Библии, отвергать эволюционную гипотезу; не окажется ли то, что теоретически возможно, неложным в свете данных Откровения? Ответ зависит от того, как мы проведем в священном тексте границу между способом утверждения и утверждаемой реальностью. Каково намерение боговдохновенного автора? Имеет ли он в виду, что тело первого человека было взято прямо из земли (мы сказали бы, из неорганической материи), или же он хочет сказать, что человек был сотворен из двух элементов — материального, образованного из прежде существовавшей материи, и другого, не существовавшего раньше, исходящего от Бога (мы сказали бы — духовного начала)?

Согласно первому толкованию, священнописатель недвусмысленно высказывается о способе сотворения человека; второе оставляет способ без внимания и ограничивается фактом сотворения и результатом акта творения. Первое толкование исключает эволюционизм, второе не исключает эволюционизма, если он допускает божественное вмешательство.

Многие сразу отдали предпочтение первому варианту. Те, кто придерживаются такого толкования, доказывают тем самым, что обладают практическим складом ума. Если — рассуждают они — данные науки еще неточны, если речь идет пока только о гипотезе, зачем отвергать прямой смысл Писания из любви к недоказанной гипотезе?

Но и гипотезу надо принимать во внимание, в особенности когда, как в случае с эволюцией, она имеет немалое число сторонников. Потому экзегеты должны видеть в ней серьезный повод для пересмотра своих позиций, чтобы попытаться с точностью определить намерение боговдохновенного автора, не удовлетворяясь смыслом, который может показаться «прямым» нам, позднейшим читателям.

Итак, если мы внимательно изучим текст рассказа о сотворении человека, то придем к следующим наблюдениям:

1) В этом рассказе, как мы видели, дела следуют друг за другом в порядке психологическом и дидактическом. Потребностями дидактического характера объясняется и разделение акта сотворения человека на два последовательных момента: сначала тело, потом душа. Никто не будет утверждать, что Бог сначала сделал статую или нечто подобное трупу, чтобы затем дать ему жизнь. Даже сторонники прямого смысла не доводят до такой степени явный антропоморфизм ситуации. Но никто также не станет отрицать, что такое разделение на два момента весьма уместно для того, чтобы внушить младенческим умам понимание различия между телом и той жизненной первоосновой, которую мы называем душой. Так вот, это существо, в воспитательных целях представленное в первый момент безжизненным, чем же будет оно, если не чистой материей, «прахом земным»? Как еще мог выразить свою мысль боговдохновенный автор? И все-таки мы имеем дело со способом выражения божественного действия и остаемся в литературной плоскости, не переходя в объективную плоскость самого способа действия Бога.

2) Второй рассказ о сотворении мира, а также рассказ о грехопадении (гл. 3) изобилуют антропоморфизмами. Бог дует в ноздри человеку, насаждает фруктовый сад, хочет видеть, как человекназовет животных, делает для человека кожаные одежды. Очевидно, автор хочет использовать или сохранить в своем рассказе особенно примитивный язык, приспособленный для народа, находящегося в младенческом состоянии. Разве нельзя полностью охватить понятием «антропоморфизм» такое изображение Божьего деяния, при котором употребляются те же слова, что и при описании работы горшечника? Или, по крайней мере, кто решился бы, принимая во внимание контекст, признать безоговорочно ошибочным такое толкование?

3) Упоминание земли, как составной части человеческого тела уже было в ходу. Продиктовано это было наблюдением, по существу верным, что химические элементы, составляющие тело человека, идентичны тем, что составляют окружающий мир, из которого организм непрерывно их воспринимает и которому их возвращает. Разве не мог боговдохновенный автор усвоить себе это представление о земле, не прибегая к особому Откровению о точном способе, каким воспользовался Бог, создавая человечество?

4) Боговдохновенный автор говорит о непосредственном действии Бога, которое превращает неорганическую материю в тело первого человека. Но нельзя сказать, что этим исключается участие вторичных причин, как, например, животных организмов, которые, развиваясь, содействовали тем самым созданию человеческого тела. Действительно, часто библейский язык приписывает непосредственно Богу то, что является следствием и вторичных причин. Например, в связи с образованием человеческого тела в чреве матери, неоднократно в библейском тексте выдвигается мысль, что происходит это благодаря Богу:

«Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей» (По 138 [139], 13).

В подобном контексте вновь возникает образ земли:

«Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня и в прах обратишь меня» (Иов 10, 9).

Если добавим еще следующее:

«Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33, 4), то придем к такому вопросу: что же, наконец, добавляет боговдохновенный автор, говоря о способе Создания первого человека, к тому, что Иов в своей книге говорит о создании всякого человека? Почему те же слова, которые обозначают у Иова опосредованное Действие Бога, в книге Бытия должны непременно означать действие непосредственное? Если в книге Иова контекст поэтический, то в книге Бытия он антропоморфический, и в обоих случаях подразумевается оговорка типа «если можно так выразиться».

В заключение скажем, что ни содержание текста, ни предполагаемое намерение автора не дают ответа на вопрос, следует ли считать сотворение Богом первого человека деянием непосредственным или опосредованным, потребовавшим или не потребовавшим участия вторичных причин. В самом деле, утверждается факт, что человек создан Богом, и факт, что тело образуется из материи. О способе, если не считать аналогии с горшечником, не сказано ничего. Но аналогия с горшечником — антропоморфизм. Итак, о способе в объективном плане не говорится ничего. Значит, текст оставляет в стороне проблему участия вторичных причин. Что касается намерения автора, то нет необходимости, чтобы он осознанно уходил от решения этой проблемы, достаточно чтобы он о ней просто ничего не знал!

Поэтому мы рискуем выставить боговдохновенного автора в неверном свете, привлекая его в качестве свидетеля или обвинителя к обсуждению вопроса об эволюционизме.

32. Во втором рассказе о сотворении мира описывается также создание женщины из ребра первого человека. Чтобы объяснить этот эпизод, следует иметь в виду некоторые наблюдения, аналогичные тем, которые были сделаны по поводу создания Адама:

1) Если — как мы установили — порядок второго рассказа соответствует дидактической, условной схеме, то и сотворение женщины во вторую очередь, после растений и животных, может быть художественным приемом, а не реальным фактом. Животные созданы первыми, поскольку нужно показать, что человеку их недостаточно и требуется нечто иное, и чтобы подчеркнуть равенство женщины с мужчиной. Это — способ придать драматическую форму определенной идее, а не хронологически выверенные данные.

2) Описывая процесс создания женщины из ребра Адама, священный писатель явно использовал антропоморфизмы, но этот процесс вполне пригоден для того, чтобы придать конкретную форму учению, которое преподает нам автор: женщина имеет туже природу, что и мужчина, и ей назначено соединиться с ним в браке.

3) Ни один из известных письменных памятников древнего Востока не содержит что-либо подобное этому фрагменту; поэтому по сегодняшний день у нас нет ничего, что могло бы пролить свет на значение этого особого библейского языка. Некоторые однако заметили, что шумерское слово TI и соответствующая идеограмма означает как ребро (вавилонское «силу») так и жизнь («балату^»)  [87] и что еврейское слово «села» (ребро) может иметь более широкий и общий смысл и обозначать не «ребро», а нечто совсем другое.