Современная космология: философские горизонты - Коллектив авторов - Страница 80

О познании Вселенной можно говорить, лишь рассматривая её в третьем смысле, на котором и акцентирует внимание Зельманов. Это третье определение — «Вселенная как целое». Это есть «Вселенная, рассматриваемая в её отношении к любым своим частям, и все её части, рассматриваемые в их отношении к ней (к целому)». В результате А.Л. Зельманов принимает следующее определение для науки, изучающей Вселенную: «Космология есть физическое учение о Вселенной как целом, включающее в себя теорию всего охваченного астрономическими наблюдениями мира как части Вселенной».

Однако понятие «Вселенная как целое» имело бы смысл, если бы мы уточнили, что такое «Вселенная по отношению к своим частям», а именно по отношению к охваченной наблюдениями её части. Здесь мы сталкиваемся с проблемой экстраполябельности^[404]: правомерно ли судить о Вселенной как целом, основываясь на сведениях, получаемых лишь об одной её части — той, что охвачена нашими наблюдениями? Много ли «охватывают» астрономические наблюдения? Аномалии в видимых движениях галактик давно уже убедили астрономов в существовании «скрытой», т. е. ненаблюдаемой («тёмной») материи, причём теперь уже установлено, что в основном (на 96 %) Вселенная именно ненаблюдаема. Можно ли на основе наблюдений предполагать, что Вселенная везде такая же, как её «ойкумена», т. е. наблюдаемая её часть?

С другой стороны, проблема экстраполябельности имеет философский аспект. Отвлечённое познание, или познание в понятиях, всегда основано на экстраполябельности. Мы всегда экстраполируем уже готовые понятия на всё новое и новое, прежде для нас неизведанное. Ведь познать нечто новое в понятии — это значит уловить в новом для нас общее с тем, что уже знакомо нам и подведено под уже известное нам понятие. Это и называется познаваемостью мира — когда нам почему-то позволяется открывать в новом, незнакомом, общее с уже знакомым. Всегда ли нам это позволяется? Мы не можем априори утверждать, что всегда, т. е. что мир до конца познаваем. Но в той мере, в какой это позволяется, объект познания х есть заданный нам предмет внешнего опыта, иначе мы не могли бы сравнить его со знакомым. «Предметное познание» (термин, введённый С.Л. Франком), выражающееся в суждениях типа <а есть А», предусматривает знание того предмета х, на которое направлена наша познающая мысль, и потому оно попадает в ловушку известного сократовского парадокса: если я хочу что-то узнать, то я уже должен знать то, что я хочу узнать. Потому что, если бы я этого не знал, то как же я узнал бы искомое? Ведь чтобы узнать, я должен знать то, что я ищу.

Этот парадокс Сократа, выражающий его неизменную иронию к человеческому знанию, присутствует во всех феноменологических теориях современной физики, а их методологические истоки ведут к И. Канту. Именно Кант впервые обосновал предметное знание — как знание, основанное на естественной причинности («сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон^[405]»). Объяснение нового через уже известное — это то, что мы называем естественной каузальностью. Она и лежит в основе природоверия, которое означает, что у природы нет окон, т. е. она есть нечто целое, в себе замкнутое. Если Вселенную возможно рассматривать как нечто целое, то это потому, что все явления в ней взаимообусловлены универсальной естественной каузальной связью^[406]. Уничтожьте эту универсальную «сплошную связь», и во Вселенной появятся окна, которые ведут в неизвестность. Оттого Кант так тщательно отделял физическое естествознание от метафизики; он закрыл для физики «окна», ведущие в мир свободы.

Чтобы избежать ловушки сократовского парадокса, мы должны знать, что такое объект х, называемый «Вселенной в целом»; только тогда можно говорить про его пространственно-временные свойства. Казалось бы, природоверие позволяет легко достичь цели — определить «Вселенную как целое». Поскольку естественная каузальность относится только к сфере феноменов («явлений опыта»), нам остаётся понимать «Вселенную как целое» так, как И. Кант понимал «мир» — как совокупность всех явлений, данных нам в опыте чувственных созерцаний^[407]. Это видно из того, что «физическая космология», имеющая предметом «Вселенную как целое», полностью принимает все принципы кантианского трансцендентального «мира»: она основана на экстраполябельности от наблюдаемого, любые же наблюдения, любой физический эксперимент апеллируют к чувствам (физический прибор — не что иное, как усовершенствование наших органов чувств). Итак, примем установку Канта: мир нам дан в наших чувственных созерцаниях. Но дан — это не значит познан. Является ли он каким-то определённым, завершённым понятием? Иными словами, удалось ли Канту определение искомого объекта х, «Вселенной как целого»?

Не случайно кантианскую философию природы я назвал термином Кл. Льюиса — «природоверием»: она есть именно вера, а не знание. Её нельзя обосновать, находясь в сфере опыта, т. е. не привлекая метафизику. Когда мы говорим: «вне этого ничего нет», то такое утверждение предельно далеко от какого бы то ни было «опыта» и не поддаётся проверке. Послушаем мнение датского философа X. Гёфдинга по поводу кантианского определения «мира». Он замечает, что «понятие это никогда не может быть завершено. Ничто, данное нам в опыте, не является абсолютно законченным; к имеющимся данным опыта постоянно присоединяются новые, требующие для своего определения новых понятий… Мы стремимся все данные нам целостности объединить в одной, высшей; и как бы далеко мы ни продолжали эту работу, перед нами будет все снова и снова вставать тот же самый вопрос… Таким образом, понятие “мира” есть в сущности ложное понятие^[408]».

Что ж, Гёфдинг прав: если бы так определяемый «мир» не был ложным понятием, то Канту не удалась бы его антиномия бесконечности мира в пространстве и во времени. На мой взгляд, космологическая антиномия была придумана Кантом именно для того, чтобы показать ложность определяемого им «мира». Кант хорошо видел, что его «мир» можно уподобить понятию «четвероугольная окружность». Про неё можно одинаково утверждать, что она кругла и что она не кругла. То и другое будет и истинно, и ложно. Кант ставит вопрос: конечен ли этот его «мир» или бесконечен? И также: имеет ли он начало во времени? При доказательстве антитезиса антиномии о времени он пишет: «Допустим, что мир имеет начало во времени…». Тогда, продолжает он, «должно было существовать время, в котором мира не было…^[409]». (Аналогичное рассуждение проводится относительно существования «мира» в пространстве). Кант доказывает неразрешимость своей антиномии приведением к абсурду, ибо приходится «принять эти две бессмыслицы — наличие пустого пространства вне мира и пустого времени до мира^[410]». Но тут Канту можно задать вопрос: а почему пространство и время, существующие без всякого «мира», бессмысленны? Чтобы утверждать это, нужно было бы предварительно дать определения пространства и времени вне зависимости от понятия «мир», т. е. от самого «опыта». Но вы нигде не найдёте у Канта этих определений, потому что в области метафизики, по Канту, теряют смысл и время, и пространство, и причинность. Поэтому пространство и время у него — существующие в нашем рассудке непонятные «формы» организации нашего непонятного «опыта», формы, необходимые для осуществления предметного познания. А кто сказал, что этот его «мир» познаваем? Никто не сказал, просто Канту так хочется. Про то, как оперирует Кант с понятиями времени и пространства, А.Ф. Лосев² выразился следующим образом. В своём критицизме, говорит он, Кант не отнёсся критически именно к этим понятиям — времени и пространства, а навязал им такую роль формы чувственной интуиции, чтобы они могли производить синтетические суждения a priori. Кант верит в познаваемость мира — и потому ему абсолютно необходимы синтетические априорные суждения. И вместе с тем мир для него не есть мир действительный, мир вещей. Представьте себе: Кант верит в познаваемость «мира», про который с одинаковой достоверностью можно утверждать и его познаваемость, и его непознаваемость.