Кант - Нарский Игорь Сергеевич - Страница 8

Но Кант упорно настаивает на том, что о вещах в себе мы не имеем в сознании ничего, кроме ноуменов, так что они суть лишь абстрактно умопостигаемые (интеллигибельные) объекты, о которых даже не скажешь, что они — субстанции. Это «лишь мысль о каком-то нечто вообще» (11, т. 3, стр. 721).

Очевидно, что второе значение «вещи в себе» — агностическое, тяготеющее к субъективному идеализму. На самом деле, вещь в себе оказывается непознаваемым «остатком» во всяком познании, и никакое познание нас к этому «остатку» не приближает, познание и вещь в себе несовместимы. Познание ограничивается не вещью в себе, а ощущениями, но и эта граница неопределенна ввиду постоянной неполноты и незавершенности данных чувственности. Поэтому вещь в себе приобретает вид «представления о некоторой задаче» приведения всех наших знаний к единству, и не более того. Это «лишь нечто = х» (11, т. 3, стр. 720).

Впоследствии неокантианцы полностью превратили «вещь в себе» в условное «х», обозначающее границу познания, а не то, что за этой границей находится. Вещь в себе была сведена ими к чистому понятию границы. Сам Кант до такого полного сведения не дошел, хотя к нему и приблизился. Во втором издании книги он подчеркнул, что «даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» (11, т. 3, стр. 287), а значит, опыта, ориентированного на существование его внешнего источника (в смысле «аффицирования»). Но он понимает явления не как относительную истину о вещах в себе, но как материал познания, пока содержание этих явлений воспринимается в бесструктурном виде, и как самостоятельное знание, когда бесструктурность в познании преодолевается. Для этого знания иного предмета познания, кроме самих явлений, нет, и «пути» к абсолютной истине в виде знания о содержании вещей в себе у Канта нет. Энгельс указывал, что практика ежечасно показывает нам, как вещи в себе раскрываются для нас, хотя, конечно, «мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют» (4, стр. 556).

Третье значение кантовской «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне поля опыта и трансцендентальной сферы. В этом смысле к области вещей относится все то, что выходит за пределы субъекта, и вещи в себе в первом значении термина оказываются только некоторым моментом в рамках класса объектов сверхчувственной реальности. В своей этике Кант среди потусторонних вещей, как увидим, постулирует традиционные предметы объективного идеализма. Еще более широким оказывается четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» как царства недосягаемых идеалов вообще, которое в целом само тоже оказывается идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе делается объектом ценностной веры, не отделенным, однако, в принципе от вещи в себе как того, что аффицирует нашу чувственность. Это резкое отделение произвели потом неокантианцы, но не сам Кант, — и притом в ущерб либо первому, либо четвертому значениям вещи в себе.

Вещам в себе во всех четырех их значениях соответствуют ноумены, т. е. понятия о вещах в себе, на последние указывающие, но никакого знания о них не дающие. Методологически четыре значения вещи в себе не равнозначны. Кантовед Г. Мартин указывает, что сначала Кант видел в вещи в себе проблематическое, а затем уже и необходимое понятие, причем в учении о морали и искусстве он окончательно придал ей статус объективной реальности. Но с разными значениями вещи в себе так происходит по-разному; первое и второе более негативны, а третье и четвертое «регулятивны» (что это такое, объясним ниже). Два последних значения вещи в себе подготавливают почву для такого трансцендентного истолкования вещи в себе, при котором «из-за» ноумена выглядывает объективный дух идеалистической философской системы.

Итак, в четырех своих различных значениях Кантова «вещь в себе» преломляет в себе все основные философские позиции.

Каков же состав явлений? Ответ — в трансцендентальной эстетике, где проводится резкое разграничение «материи», т. е. чувственного содержания явлений и их формы. Содержание пассивно и бесструктурно, а форма активна и вносит в содержание структурную упорядоченность, придает многообразию явлений единство. Сама по себе форма у Канта оказывается бессодержательной, пустой, как ее и толковали формальные логики-вольфианцы, тогда как подчеркивание Кантом активности формы заставляет вспомнить Аристотеля. Кантовская «форма» не берет своего начала ни из внешних объектов, ни из чувственного опыта; она есть предварительное априорное условие всякого опыта, порождаемое трансцендентальной способностью. Эта форма есть «чистое», т. е. не вызванное никаким внешним воздействием, созерцание (Anschauung). Это и не конкретное эмпирическое восприятие (Empfindung), и не понятийное представление, а нечто среднее между ними и более абстрактное — невоззрительное созерцание, неконкретная конкретность, нечувственная чувственность.

Итак, Кант расчленяет чувственность на «данный» материал и априорные формы чувственного созерцания, каковые суть пространство и время. Он считает, что ему удалось открыть существование априорных созерцаний, лежащих в основе синтетических априорных суждений. Если не оформленные чистыми априорными созерцаниями ощущения остаются не более, чем «явлениями (Erscheinungen)», хаотично изменяющимся и движущимся материалом познания, то, будучи ими оформлены, они начинают превращаться в опыт, т. е. эмпирическое знание. Но только начинают, ибо в опыте содержится, кроме того, еще и понятие о предмете (см. 11, т. 3, стр. 187).

Априорные созерцания, с точки зрения Канта, — это способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от первых вид всеобщности и в этом смысле — «объективности». Так, только формально представляемое пространство делает возможным пространство физическое. Правда, на стадии чувственности необходимость, строго говоря, еще не достигается, однако математические познания уже закладывают для них основу. Но эти необходимость и объективность существуют только для субъектов, так что по сути дела пространство и время вовсе не объективное, а «субъективное условие чувственности» (11, т. 3, стр. 133).

Априорные созерцания, или «представления (Vorstellungen)», по мнению Канта, остаются в сознании, если даже мы вообразим, что никаких вещей — явлений нет и нас окружает ничто, а значит, полная пустота в пустом потоке времени. Кант ссылается и на то, что вообще «восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов…» (11, т. 3, стр. 133), а эта способность обладает некоторой устойчивой структурой.

Априорные созерцания нельзя толковать как врожденные идеи в декартовском смысле, потому что в них нет содержательного знания и они не появляются в сознании актуально, пока нет ощущений. Нельзя считать априорные созерцания и иллюзиями. Откуда же они все-таки берутся? Абстрактные представления времени и пространства оказываются «прочно» сидящими в нашем сознании не потому, что, как убеждает Кант, они будто бы доопытны, а потому, что всякий внешний опыт каждый раз их все более и более в нас укореняет. В соответствии с этим прозрачная атмосфера оказывается наглядным прообразом «чистого», т. е. исключительно формального, представления о пространстве, а эмпирическое восприятие относительного покоя тел — прообразом «чистого», т. е. не заполненного будто бы никакими событиями, времени. Кант ссылается и на то, что мы можем себе представить «пустые» пространство и время, но никак не вещи «без» пространства и времени.

В качестве чистых форм чувственного созерцания пространство и время идеальны (трансцендентальны), но в соединении с материалом опыта они «эмпирически реальны». Они не имеют никакого отношения к миру вещей в себе, а потому «абсолютную реальность» (11, т. 3, стр. 141) им приписать нельзя. Пространство и время описываются Кантом как некие бескачественные, однородные и бесконечные протяженности, каждая из которых единственная в своем роде, так что нет ни разных пространств, ни разных времен. Априорные пространство и время, с точки зрения Канта, не понятия, а представления, хотя в трансцендентальной эстетике как части философии он оперирует, конечно, понятиями о них. Это «чистые», т. е. исключительно формальные, несозерцательные созерцания. Кант отрицает интуитивное теоретическое знание и отвергает характеристику формального момента как знания, но признает существование чувственной формальной интуиции. Но хотя он и настаивает на этом (см. 11, т. 3, стр. 201), созерцания пространства и времени, по его же собственному мнению, оказываются источником математического знания, так как необходимые для построения всякой науки категории породить математику сами по себе все же не в состоянии (см. 11, т. 6, стр. 59). Поэтому чистые формы чувственного созерцания неизбежно оказываются своеобразными интуициями знания, так что термины «созерцание» и «интуиция» здесь совпадают (они совпадают и у рассудка, у которого Кант отвергает способность не только к интуиции, но и к созерцанию) (см. 22, стр. 55–57).