Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль - Страница 5

1 кто испытывает? (нем.)

2 Я испытываю (нем.).

13

испытываю») и нерасчленимое до такой степени, что это «Ich erlebe» ничем не отличается от Es erlebt in mir1, — это другой перевод того же, и нам неизвестно, лучше или хуже он, по определению вводящий множество факторов в то непосредственное единство, которое их, по видимости, не содержит.

Мы не можем, конечно, остановиться на этом, ограничиться кон­статацией достоверного, которое, впрочем, может утверждаться как таковое только с помощью размышления. И я хотел бы в данном слу­чае быть как можно более ясным, что достаточно трудно там, где необходимо, чтобы работа углубления производилась до опыта, но не теряя контакта с ним.

Конечно, я могу — в акте сознательно совершаемого абстрагиро­вания —понять себя как исключительно чувствующего; исходя из этого, я даже могу заключить, «что я есть», я существую в картезианском смысле. Но когда я говорю «я существую» (j'existe), то, бесспорно, имею в виду нечто большее; я втайне предполагаю, что я есть не толь­ко для себя самого, но что я сам себя обнаруживаю — лучше было бы сказать, что я явлен; приставка «ех» в слове «exister» («существовать») чрезвычайно значима, так как передает движение в направлении внеш­него мира, центробежную тенденцию. Я существую: это значит, я зак­лючаю в себе нечто, что может быть познано и признано другими или мною самим, поскольку я могу представлять для себя имитацию дру­гого; и все это неотделимо от того факта, что «имеется мое тело». И манера моего самовыражения будет непринужденной, вполне расслаб­ленной, когда я говорю: у меня есть тело. Я скажу также об определен­ном присутствии моего тела во мне самом, благодаря которому факт существования приобретает ту наполненность, которой он был бы ли­шен без него. Присутствие моего тела во мне означает, что я стараюсь сосредоточить мою мысль на этих словах, но тут же о них спотыка­юсь. Не предполагают ли они дуализма между мной и моим телом, внеположенность одного по отношению к другому? Но можем ли мы законным образом утверждать эту внеположенность? Имеет ли для нас это утверждение точное, доступное определению значение? Что-то в глубине моего существа вопрошает: а не должен ли я скорее говорить о присутствии тела в нем самом! Но тут же эта возможность сводится на нет: если тело принимать чисто физически, то заключает ли мое тело само себя? Очевидно, что нет.

Здесь мы вынуждены подвергнуть то, что я называю моим телом, самому строгому анализу. Прежде чем приступить к подобному ис­следованию, необходимо с достаточной ясностью в интересах даль­нейшего изложения подчеркнуть, что мое тело есть такая точка от­счета, по отношению к которой полагают себя все формы существующего, и именно здесь располагается демаркационная ли­ния, отделяющая существование от несуществования. Я процитирую

1 Испытывается во мне (нем.).

14

текст первой части моего «Метафизического дневника», несколько его изменив, но не затронув его истинного смысла: «Когда я говорю «Це­зарь существовал» (я беру пример из прошлого, поскольку именно здесь мой тезис кажется наиболее спорным), я не только хочу сказать, что он мог бы быть мною воспринят; я хочу сказать, что между существова­нием Цезаря и моим, то есть моим органофизическим присутствием во мне самом, существует объективно устанавливаемая временная пре­емственность; это присутствие и есть та точка отсчета, по отношению к которой упорядочивается бесконечная множественность того, что мною мыслится как существующее; все существование может быть соотнесено с этой точкой отсчетами может мыслиться вне этой соотне­сенности только как чистая абстракция». Скажем также, что эта цепь временных, пространственных и пространственно-временных связей может быть усвоена моим воображением до такой степени, что мыс­лимое существующее может стать мне соприсутствующим. Вид маг­нетического поля, в котором распределяются эти цепи связей, упоря­доченные по отношению к моему актуально данному существованию, я назову экзистенциальной сферой.

Отсюда следует, что присущие этому существованию черты, ка­кими бы особенными и антиномичными они ни были, неизбежно обнаружатся в любой мыслимой экзистенции. Я отметил бы, впро­чем, — и это объяснится в дальнейшем, — что экзистенция не являет­ся, строго говоря, постижимой, и то, что здесь неудачно именуют по­стижением (conception), является не чем иным, как экстраполяцией в воображении и чувстве симпатии той отчасти непроницаемой для себя самой данности, отправляясь от которой строится любой опыт.

Итак: мое тело. Что означает здесь, на что указывает притяжа­тельное местоимение? Как бы мы ни старались это определить, мы только будем натыкаться на неразрешимые трудности. Могу ли я ска­зать, например, что мое тело — это мой инструмент, как мне было бы соблазнительно сказать во многих обстоятельствах? Нам нужно было бы здесь начать с того, чтобы спросить себя о природе используемых человеком инструментов, или орудий, и постараться глубже проник­нуть в их суть. Очевидно, что каждый инструмент является средством расширения, развития и усиления той первоначальной мощи, кото­рой обладает использующий его; это одинаково правомерно как для ножа, так и для линзы. Эти силы и возможности являются характери­стиками организованного тела. И в той мере, в какой я его рассмат­риваю извне, я могу само это тело мыслить как машину, как инстру­мент. Теперь подойдем к исследованию моего тела в качестве именно моего. Можно ли это тело {hoc corpus, а не illud1) само рассматривать как инструмент — и инструмент чего? Очевидно, что я рискую здесь вступить на путь бесконечной регрессии: если владеющий инстру­мент сам есть инструмент, то инструментом чего он является? И так

1 именно это тело, а не то (лат.).

15

далее. Если я мыслю свое тело как инструмент, я этим самым припи­сываю, скажем, душе, чьим инструментом оно служит, свойства, ре­ализацию которых он обеспечивает; в данном случае душа начинает играть роль тела, и проблему можно поставить заново, теперь уже в отношении души.

Можно показать, что это правомерно относительно любых мыс­лимых объективных отношений между мной и моим телом, так как то, что я называю «я», есть, впрочем, не что иное, как ignotum quid1, с которым мое тело как мое считается связанным. Всякая требующая осмысления коммуникация между мной и моим телом оказывается немыслимой.

Не должен ли я, с целью ликвидировать все эти неразрешимые вопросы, сделать определенное логическое усилие и объявить, что дуализма между мной и моим телом не существует и что в действи­тельности я и есть мое тело?

Но будем осторожны: выражение «я есть мое тело» — не означа­ет ли оно: «я идентичен моему телу»? Эта идентичность должна быть также подвергнута неумолимому анализу. Должны ли мы ее допус­кать? Ясно, что нет. Предполагаемая идентичность есть нонсенс, она может быть утверждена только при помощи скрытого акта аннули­рования «я», и в этом случае она превращается в материалистичес­кое утверждение: «Мое тело есть я, мое тело только одно и суще­ствует». Но это утверждение абсурдно; существенное свойство моего тела —- его неспособность существовать отдельно. Сможет ли нам помочь идея мира тел? Но что придаст ему единство? Кто его помыс­лит как мир? И, с другой стороны, что становится в этом исключи­тельно объективном мире принципом духовной близости {мое тело), вокруг которого созидается экзистенциальная сфера?

Сказать «я есть мое тело» — это значит высказать следующее негативное суждение: «Было бы бессмысленным и неверным утвер­ждать, что я есть нечто большее, чем мое тело». Или точнее: «Нет смысла в утверждении, что я есть что-то связанное тем или иным образом с тем другим, что есть или что было бы моим телом. Об отношении X между этим неизвестным Y и моим телом ничего нельзя утверждать с полной достоверностью. Это возвращает нас к мысли, что данное отношение не может быть помыслимо».

Мы должны идти до конца. Все вышеизложенное отнюдь не аг­ностицизм. Нам не может служить убежищем удобная для нас идея, что это отношение непостижимо для меня, но могло бы быть постиг­нуто разумом, имеющим гораздо большие возможности, чем мой; сама мысль о таком отношении не может быть допустима. Таким образом, мы пришли к определению воплощенного бытия, и я беру здесь сло­во «etre» (бытие, быть) скорее в его глагольном значении, чем как существительное.