Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль - Страница 18

Я только что упомянул понятие «я». Не более, чем Ле Сенн*, я не верю в то, что мне можно обойтись без использования этого слова, которое вплоть до наших дней было в философском плане так уни­жено. Разумеется, я никоим образом не понимаю под ним идеально­го субъекта познания. «Я мыслю» (cogito), понимаемое в идеалисти­ческом смысле (я умолчу о том, может ли оно быть принято в ином истолковании), вообще не представляется мне исходной точкой для возможной метафизики.

В книге «Быть и иметь» я писал: «Воплощение — центральная дан­ность метафизики. Воплощение или ситуация бытия, обнаруженного в его связи с телом... Это—фундаментальная ситуация, не могущая, строго говоря, быть прирученной, над ней невозможно господствовать, она не подлежит анализу. Собственно, это не факт, но такая данность, которая делает факт возможным»**. Напротив, между cogito и каким-либо фак­том существует, по-видимому, разрыв, который невозможно преодолеть.

Несомненно, что именно здесь проходит одна из осей моего фило­софского поиска, начиная со второй части «Метафизического дневни­

1 Буквально «укус реальности» (фр.).

52

ка». Посмотрев в его текст, я был удивлен тем, что уже в 1928 г. я ис­пользовал те же самые выражения, которые немного позднее исполь­зовал Ясперс в своей системе. Это — чистое совпадение, коренящее­ся, однако, в самой природе такого типа философствования. Действительно, нельзя переоценить значения понятия ситуация, или завербованность, встречающегося в одном примечании того же вре­мени. И я неустанно, с максимально возможной силой подчеркивал то обстоятельство, что философия, исходящая из cogito, то есть из не­включенности, или невключения, в ситуацию как акта, рискует воз­можностью когда-либо вообще достичь бытия. «Воплощение — дан­ность, делающая факт возможным». Это не форма, нельзя даже сказать, что это — отношение. Это — данность, не прозрачная для самой себя, в самой себе. И по правде говоря, то очарование, которое cogito излу­чало в глазах философов, коренится в его явной прозрачности. Но нуж­но всегда ставить под вопрос эту прозрачность: не есть ли она лишь претензия на прозрачность? Я считаю, что мы находимся перед лицом такой дилеммы: или здесь имеется лишь одна иллюзия прозрачности и, как я склонен думать, в самих глубинах cogito сохраняется темная стихия, недоступная прояснению, или же, если cogito на самом деле прозрачно в самом себе, мы никогда не сможем извлечь из него экзис­тенциальное измерение, действуя при помощи какой угодно логики.

Здесь начинается размышление о непрозрачности и условиях, ее оп­ределяющих. Постепенно я пришел к несомненно парадоксальному выводу, что непрозрачностью «я» обязано самому себе, что я сам ста­новлюсь между «я» и другим. «Затененность внешнего мира зависит от моей затененности мною самим, нет никакой внутренне присущей миру затененности». Мы вскоре вернемся к этому наблюдению. Но сначала обратимся к другому полюсу того напряжения, которое выступает для меня движущей пружиной конкретной философии. Что понимается под «глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы»?

Я сказал бы, что в центре реальности, или человеческой судьбы, располагается некое конкретное неисчерпаемое, в познании которо­го нельзя продвигаться постепенно, этапами, как это свойственно любой частной дисциплине. Лишь самой не тронутой ничем, самой целомудренной частью нас самих мы, каждый из нас, можем достичь этого неисчерпаемого. Впрочем, трудности на этом пути беспредель­ны. И действительно, опыт нас убеждает в том, что эти девственные участки загромождены наносами и шелухой. Поэтому только через долгую и трудную работу по их расчистке, только через аскезу мы можем их освободить. Вместе с этой работой выковывается диалек­тический инструментарий, который составляет единое целое с са­мой философской мыслью и который она всегда должна контролиро­вать. В этом пункте мы касаемся фокуса, самой центральной точки, но в то же время и самой труднодоступной, той, которая определяет все другие. Здесь я вынужден процитировать один из моих самых существенных, нет, скорее, самых доступных текстов из книги «Быть

53

и иметь», потому что он позволяет выявить фокус моей метафизики. Возможно, что этот текст оставит у многих читателей очень неопре­деленное впечатление. Но разъяснения, которые я попытаюсь затем сделать, прибегнув к тем резким спрямлениям пути, о которых я ска­зал выше, позволят, как мне кажется, лучше схватить смысл и значе­ние этой чрезвычайно абстрактной страницы.

«Размышление о том, что я есть, и о том, что такой вопрос вле­чет за собой. Когда я размышляю о том, что связано с подобным воп-рошанием (что я есть?), поставленным глобально, то отмечаю: а какими качествами я сам наделен, чтобы его решить, чтобы на него ответить? И затем: всякий ответ (на этот вопрос), будучи исходящим от меня, должен быть поставлен под вопрос, подвергнут сомнению.

Но не может ли мне ответить на него другой? Тут непосредствен­но встает возражение: ведь качество, которым другой может обла­дать для того, чтобы ответить мне на этот вопрос, и сама значимость сказанного им — все это определяется мною. Но каким качеством я должен обладать, чтобы осуществлять это определение или сужде­ние? Следовательно, я не могу без противоречия опереться на себя, но только на абсолютное суждение, которое, однако, еще глубже скры­вается во мне, чем мое собственное; ведь стоит только счесть это суждение внешним по отношению ко мне, как встает неизбежно воп­рос о том, как узнать, какова ему цена и как его расценивать. Тем самым вопрос снимает сам себя и превращается в призыв. Но, воз­можно, в той мере, в какой я осознаю этот призыв как призыв, я вынужден признать, что он возможен лишь постольку, поскольку в глубине меня самого есть нечто другое, чем я сам, нечто более ин­тимное по отношению ко мне, чем я сам, и как только я это осознал, призыв меняет знак.

Но, скажут, этот призыв, прежде всего может быть лишен реально­го объекта, как бы теряясь в ночи. Однако что означает это возраже­ние? То, что я не получил никакого ответа на этот «вопрос», то есть что «никто другой не ответил». Я здесь остаюсь в плоскости констата­ции или неконстатации, но тем самым я вращаюсь в круге проблема­тичности (проблематичности того, что размещается передо мной)»1.

Я дополню этот текст другим, составленным двумя месяцами позже и с той же направленностью мысли:

«Никогда и ни в каком случае утверждение не может явиться в качестве продуцирующего ту реальность, которую оно утверждает. Формула здесь такова: я утверждаю эту реальность постольку, по­скольку она есть. Эта формула выражает уже первый уровень реф­лексии, но на данной стадии это есть выступает как находящееся вне утверждения и предшествующее ему; утверждение относится к некой данности. Тем не менее здесь продолжается рефлексия второ­го уровня, или порядка. Утверждение, подвергая себя саморефлек­

1 Eire et Avoir. Paris, 1935. P. 180—182.

54

сии, вынуждено вторгаться на территорию, резервированную и как бы закрепленную за это есть. И тогда я говорю себе: но это это есть само предполагает утверждение. Отсюда проистекает регрес­сивное движение, кажущееся лишенным предела, если только я сам не положу утверждение как продуцирующее. Однако не будем с этим спешить. Примем предварительную пронизанность «я» бытием, при­чем под «я» я понимаю здесь субъекта утверждения. Этот субъект вмешивается сюда в качестве лишь посредника между бытием и ут­верждением. И тогда возникает та проблема, которую я ставил в моих записях от 19 января; так как я неотвратимым образом приведен к тому, чтобы спросить у себя: а каков же онтологический статус этого «я» по отношению к бытию, которое его пронизывает? Погружено ли оно в бытие или, напротив, некоторым образом распоряжается им? Но если оно им распоряжается, то кто наделил его этим господ­ством и что оно в точности означает?»1

Этот ход мысли отсылает к центральному для меня различению, которое сегодня представляется мне предпосылкой всех моих фило­софских сочинений. Однако ясным образом оно было сформулиро­вано лишь в октябре 1932 г.: