Быть и иметь - Марсель Габриэль - Страница 17

Я чувствую, что отсюда можно сделать массу выводов, касающихся бесконечно более конкретных проблем, над которыми я думал в последнее время по поводу связи между неспособностью к служению и обладанием. Обладание как показатель возможной неспособности к служению. Смерть как отсутствие обладания (по крайней мере, если мы используем слово "обладать" в его конкретном применении). Попытка думать, что больше "не иметь" означает "не быть"; и склонность к естественной жизни, то есть стремление к отождествлению себя с тем, что ты имеешь; здесь налицо тенденция к исчезновению онтологической категории. Но реальность жертвенности как раз доказывает нам возможность бытия, трансцендентного по отношению к обладанию. Именно в этом самое глубокое значение мученичества: оно есть доказательство.

Размышления сегодняшнего вечера кажутся мне фундаментальными; они дают наиболее конкретный подход к онтологической проблеме. Но нужно еще отметить, что отрицание обладания, или, точнее, связи между обладанием и бытием, неотделимо от утверждения, лежащего в его основе. На этом я остановлюсь, т. к. дальнейшее мне неясно.

Но я вижу скрытое тождество пути, который ведет к святости, и дороги, которая приводит метафизика к утверждению бытия; для конкретной философии необходимо узнать, действительно ли это один и тот же путь. Добавлю, что здесь раскрывается значение испытания человека, особенно болезни и смерти, и его онтологическое содержание. Но в силу своей сущности такое испытание не может быть осознано; оно является призывом к той силе понимания или усвоения, которая совпадает с самой свободой ^[14].

31 марта

Страдать — не значит ли это быть пораженным в том, что имеешь, поскольку то, что ты имеешь, конституирует то, что ты есть? Физическое страдание как прототип или основание всякого страдания.

Возвращаясь с прогулки, я спрашивал себя, что значит "иметь понятие". Мне кажется, что здесь есть определенная трудность. Но я думаю, что даже здесь речь идет о чем-то вроде прививки веры (слово "прививка" лучше выражает то, что я хочу сказать: включение). Это бытие с тенденцией к росту, если не представляющее самое себя как некое содержание, то, по крайней мере, являющееся как содержание.

Но можно ли думать, что телесность не включена с необходимостью в действительность этого "растущего" или "живущего"? Обуславливает ли абсолютное обладание применительно к телу (и которое вовсе не есть обладание) действительно духовное обладание, о котором я только что говорил? Этого я еще не понимаю ясно, скорее, не могу поставить этот вопрос в совершенно ясных выражениях. Мне кажется, что в общем я разрабатываю фундаментальную проблему, которая так интересовала меня раньше.

Я вижу, что привилегия, которую я приписываю своим умственным способностям и которую можно познать — или вообразить — по аналогии с фундаментальной привилегией выделения моего тела как моего, косвенно участвует в моих идеях, поскольку они мои.

Есть ли смысл в словах, что обладание и бытие как бы концентрируют сущность пространства и времени? Я в этом не уверен.

7 апреля

Я не пойду этим путем.

Я вижу совершенно ясно, что обладание всегда бывает поводом к страданию; но не потому ли, что в действительности обладание связано с множественностью? Простое бытие, то есть целостное и единое, не может причинять страдание. Но должна ли быть реализована подобная абсолютная простота? Мне кажется, что возможно мистическое искажение, и что здесь источник серьезных затруднений.

гнать одновременно и надежду, и отчаяние: спинозизм. Я могу упрекнуть его в полном непонимании временной структуры человеческого существования. В этом плане позиция Бергсона кажется непоколебимой.

Я решил этим вечером, что нужно подумать о необходимости абсолютной оценки, необходимости быть судимым.

10 апреля

Сегодня утром четко увидел необходимость замены вопроса: являюсь ли я моей жизнью? вопросом: являюсь ли я моим телом? Мое тело, лишенное движения, — это всего лишь мой труп. Мой труп по самой сути своей — то, что мной уже не является, то, чем я быть не могу (об умершем говорят, что его больше нет). С другой стороны, когда я утверждаю, что имею тело, ясно, что я стараюсь каким-то образом лишить его движения и как бы девитализировать; и я спрашиваю, не подразумевает ли всякое обладание как таковое некую степень девитализации, точно соответствующую степени возникающего порабощения.

Трудность заключается в том, чтобы понять; может ли быть метафизически ложным утверждение, что я — это моя жизнь, если из него нельзя законно заключить, что я имею свою жизнь, что вообще я имею жизнь. Я думаю, что это совпадает с моими размышлениями от 27 марта. Я не могу в абсолютном смысле обладать ни своим телом, ни — тем более — своей жизнью, не ставя себя в условия, лишающие меня навсегда способности обладать: здесь есть момент необратимости. Это очевидно в случае самоубийства или жертвования своей жизнью, но в действительности верно для любого действия.

Но это понятие необратимости следовало бы расширить и обогатить; иначе различие между самоубийством и самопожертвованием было бы непонятным и даже не могло бы мыслиться; это различие всецело связано с надеждой. Нет и не может быть самопожертвования без надежды; в противном случае это было бы самоубийством. Здесь встает вопрос о безразличии. Но речь о том, чтобы понять, законно ли отождествление безразличия и отчаяния. При определенных намерениях верно, что вопрос о безразличии может ставиться, не когда я надеюсь для себя, а только когда моя надежда связана с тем порядком или предметом, ради которых я жертвую собой. Только нужно спросить, так ли ясно, как кажется, значение этого для меня, или оно устанавливается произвольно. И здесь нужно было бы поступить так же, как я это делал в своих размышлениях от 15 марта ¡исследовать природу надежды для себя,и. более глубоко — этого для себя, которое составляет самую сердцевину жертвоприношения^[15].

12 апреля

Я сейчас возвращаюсь к своей идее онтологической цели; жизни, имеющей определенную цель, которая сама по себе не принадлежит жизненному порядку. Очевидно, что существует известный тип опыта, который никоим образом не мог бы подтвердить это. В силу своей сущности такая цель может быть подвергнута отрицанию, но стоит задать вопрос, каков его смысл.

Эту цель я предпочитаю выражать понятием "душа". Понимаемая таким образом душа в своей сущности содержит возможность спасения или гибели, и именно поэтому она является смыслом. Это замечательно и, очевидно, связано с тем, что душа не является предметом и не может рассматриваться в таком качестве. Ибо для предмета быть потерянным или сохраненным (говорить о спасении здесь не имеет смысла) остается делом случая по отношению к его собственной природе; последняя может рассматриваться независимо от того, потерян предмет или нет (например, драгоценности).

Связать все это с тем, что я записал по поводу обладания.

С одной стороны, мне кажется, что моей душе меньше всего соответствует отношение обладания: она менее всего в мире может быть принята во владение.

С другой стороны, возможная гибель является как бы изнанкой или зловещей противоположностью всякого владения.

являя, что революционер, который не верит в свое личное бессмертие, признает, что сам он не важен, что его личность не имеет значения. Но в действительности, я думаю, существует лишь перестановка того, что я назову центром морального притяжения. Дело, за которое он жертвует собой, является лишь элементом, превращенным в абсолют для его личности.

Могут сказать: "Жертва, продиктованная надеждой на вознаграждение, следовательно, не является жертвой". Это очевидно. Но как убога и фальшива психология, представляющая жертву верующего как следствие расчета! Она приносится надеждой и любовью. Но это вовсе не умаляет ее значения. Все нас заставляет думать, что там, где нет ни любви к Богу, ни любви к ближнему, большую роль играет любовь к себе; впрочем, я охотно признаю, что некоторые религиозные писатели невольно способствовали искажению основных идей, устанавливая подсчет достоинств, что приводит только к разрушению идеи жертвы в ее чистоте, то есть идеи освящения. Я думаю, что, исходя из опыта освященной души, можно рассеять вековые недоразумения. Мы замечаем, что освященная душа полна несокрушимой надежды; она надеется вступить во все более и более полные отношения с Богом. Конечно, она не имеет никакого права думать, что уничтожение в себе этого стремления может быть заслугой. Именно потому, что она сознает себя лишенной действительной ценности, поскольку знает, что все позитивное в ней — от Бога, обесценивая себя, она обесценивает дар Божий, и поэтому становится виновной в наихудшей неблагодарности. Какую ценность имел бы отказ сына верить в любовь своего отца? Ошибка начинается здесь с момента, когда существо приписывает себе права, когда оно считает себя кредитором. Здесь больше чем искажение, здесь полное извращение. Только не забудем, что верующий также считает себя кредитором перед лицом Бога, и это опасно. Здесь есть, мне кажется, элементы критериев, которые позволили бы узнать, представляет ли религиозную ценность вера в бессмертие; речь идет о том, чтобы узнать, представляется ли она как акт надежды и любви или как притязание, которое коренится в привязанности к самому себе (август 1934).