Абу-Наср аль-Фараби - Касымжанов Агын Хайруллович - Страница 3

Греки еще в VI в. до н. э. через своих путешественников имели возможность познакомиться с достижениями культуры восточных народов. По этому поводу историк науки Дж. Сартон пишет: «Понимание античной науки часто искажалось двумя заблуждениями. Первое касалось восточной науки. Наивно предполагать, что наука началась в Греции; греческое „чудо“ было подготовлено тысячелетней работой в Египте, Месопотамии и, возможно, в других регионах» (72, IX). В империи, созданной Александром, в греческую культуру проникают элементы культурных традиций Востока, происходит, по словам Дж. Сартона, слияние востока и Запада, «юго-восточная Европа, северо-восточная Африка, западная Азия никогда не прекращали быть более или менее вместе» (71, 4).

Поскольку философия в своем развитии обладает относительной самостоятельностью, мы должны взять в расчет помимо решающего социально-экономического и классового фундамента вторичные надстроечные явления — традиции, способ освоения наследия, многообразные идейные тенденции времени. В своих сочинениях аль-Фараби широко ссылается на греческих философов, прежде всего на Аристотеля, затем — на Платона, упоминает халдеев, сирийцев, ориентирован в различных умонастроениях и точках зрения своего времени. По его словам, философское знание, обнимавшее всю мудрость, все ее виды «в древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем — к арабам» (4, 335).

Говоря об изменениях, которые претерпели знания греков в Арабском халифате, английский историк науки Дж. Бернал (см. 22) замечает, что сам интерес к античности больше является следствием, чем причиной, бурного развития умственной деятельности. «Трансляцию» античного наследия на Восток в период Арабского халифата Дж. Бернал довольно метко характеризует как обратное возвращение.

Арабский халифат (почти все обширные владения которого аль-Фараби объездил), характеризовавшийся разнообразием социально-экономических укладов и этнической пестротой, способствовал слиянию культурных традиций, становлению центров городской жизни, выработке некоего «типа общемусульманской культуры» (22, 234). При этом следует учесть, что арабы столкнулись с народами, имевшими значительные культурные достижения, и если им удалось их покорить, то это результат стечения целого ряда обстоятельств, в том числе и такого, как истощенность наиболее крупных государств того времени — Византии и Ирана — в результате борьбы друг с другом.

Большую роль, подобную роли латыни в Европе, сыграл в синтезе культур арабский язык. Введение единого языка на громадной территории, включение народов, различных по уровню развития и складу жизни, в рамки религиозно-политического объединения, влияние богатой доисламской староарабской поэзии, проникнутой жизнерадостным настроением, — вот что явилось следствием арабского завоевания. При оценке состояния культуры Арабского халифата к моменту его политического расцвета (а это начало IX в.) надо специально отметить, что эта культура интегрировалась на основе традиций всех народов, входивших в халифат, в том числе и покоренных народов, плюс свежая струя, внесенная потоком античных культурных ценностей.

Своеобразное возрождение каких-то доисламских культурных традиций не должно заслонять от нас при рассмотрении эпохи, в которую жил аль-Фараби, тех социально-экономических, культурных и идеологических сдвигов, которые были связаны с образованием Арабского халифата и мировой религии ислама. Завоеваниям арабов и созданию империи предшествовал процесс феодализации, начавшийся в Египте, Палестине, Сирии, Закавказье, Иране, Средней Азии и вовлекший в свою орбиту завоевателей-арабов. Общему процессу феодализации, процессу складывания раннефеодального общества с сохранением рабовладельческого уклада у арабов при наличии уже сложившихся рядом монотеистических религий — христианства и иудаизма соответствовала и новая религия. И хотя в ней (как и во всякой религии) был силен элемент фанатизма, доходивший до пропаганды «священной войны против неверных», но исторически было так, что до середины IX в. в халифате повсеместно сохранялась веротерпимость. Инаковерующие, исповедовавшие христианство, иудейство, зороастризм, в известной мере имели статус как бы чужеземных государств внутри халифата. Проявление веротерпимости, с одной стороны, способствовало успеху арабских завоеваний, а с другой — вело к усвоению идей и культуры античности через предоставление политического убежища людям, гонимым из Византии по религиозным мотивам, что привело к созданию сравнительного богословия, в рамках которого таились элементы критического подхода к религиозности вообще.

Для понимания всех разноречий по поводу религии, в частности относительно чудес, совершенных пророками, необходимо упомянуть книгу ар-Рази «Об обманах пророков» (ум. в 912), прочтение которой могло «сокрушить сердце», передать «по наследству ненависть к пророкам» (см. 45, 166).

Зороастризм с его доведенной до высших, космических пределов антитезой добра и зла оказал влияние на мутазилитов, вначале занявшихся отношением аллаха к добру и злу во Вселенной, т. е. учением о предопределении.

У мутазилитов было стремление привлекать к рассмотрению противоположные точки зрения. Одного из них — аль-Джахиза А. Мец сравнивает с Вольтером и называет свободным мыслителем ценнейшего типа (см. там же, 170), который логически сопоставлял доводы христиан и мусульман и доходил до издевок над хадисами (рассказами о поступках и изречениях Мухаммеда).

Образование халифата способствовало развитию феодальных отношений и феодальной собственности в виде государственной собственности на землю и воду, частной собственности (мульк) и условной (пожалованной) земельной собственности (икт). Но одновременно это означало усиление эксплуатации трудящихся, усиливавшейся для покоренных народов иноземным гнетом, что послужило основой для недовольства широких народных масс и привело к целому ряду крупных крестьянских выступлений. Причем эти выступления проходили под религиозной оболочкой, что было, как говорил Ф. Энгельс, вполне естественным в условиях подавляющего идеологического господства религии.

Использование сектантских и еретических направлений в исламе связано как с идейной пестротой ислама (составленного из элементов христианства, иудейства, ханифизма, пережитков домусульманских культов природы), так и с популярностью иллюзорных лозунгов о равенстве и «братстве» всех мусульман (сыгравших свою роль в объединении арабских племен и в завоевательной политике), использовавшихся в демагогических целях. И шииты (первоначально), и хариджиты, и хуррамиты (развившиеся из секты маздакитов) выдвигали лозунги возврата к «первоначальному исламу», к общему владению землей и «всеобщему равенству». Под этими лозунгами проходили движения Абу-Муслима, Сумбада (755), Муканны (776–783). Они не прошли бесследно, приведя к некоторому улучшению положения крестьян, в частности к исчезновению практики обязательного ношения крестьянами свинцовых бирок на шее, на которых записывалось место проживания крестьянина, дабы он не мог уклониться от уплаты податей.

Жесточайшая эксплуатация крестьян и ремесленников, протест народных масс в виде крестьянских движений, патриотически-освободительные выступления противоречиво сочетались с ростом производительных сил, техническими усовершенствованиями, подъемом культуры, которая вошла составной частью в мировую цивилизацию под условным названием «арабоязычная культура». Ее основное содержание составили идеи и достижения мыслителей и ученых различных народов, вошедших в состав Арабского халифата, большинство которых, отдавая дань времени, писали на арабском языке, исповедовали ислам. Создавая философские системы, делая научные открытия, они руководствовались идеалами прогресса культуры и науки, самосознания человеческой личности. Низовые социальные движения, в особенности карматское движение, были подспудной основой, оказавшей влияние на формирование прогрессивных философских концепций. Внешней обрядности, авторитарности, догматичности официальной религии карматы противопоставили разум. Карматское движение объединяло крестьян, кочевников бедуинов и отчасти ремесленников, с конца IX в. карматы поднимали антифеодальные восстания против халифата Аббасидов, требуя общинной собственности на землю, всеобщего равенства.