Абу-Наср аль-Фараби - Касымжанов Агын Хайруллович - Страница 27

Аль-Фараби сравнивает педагога и главу семьи с правителем, но он достаточно реалистичен, чтобы понять, что воспитание граждан включает в себя и момент социальный, политический, т. е. принуждение к выполнению социальных норм посредством насилия, вооруженной силы, суда и т. д.

Помимо метода убеждения можно прибегать, по мнению аль-Фараби, к «методам принуждения, применяемым по отношению к бунтующим и непокорным гражданам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к благоразумию и не [слушаются] слов; [этот способ] применяется [также] по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знаний, которые они начали приобретать» (там же, 323).

Реальные условия исторического развития, при которых народ был отрешен от знания, от культуры, при которых он играл роль объекта, а не субъекта истории, обусловили живучесть утопической концепции «просвещенного абсолютизма», ставшей столь влиятельной в европейской социальной философии XVIII в. Мыслители различных эпох в силу этого общего обстоятельства, но по-разному питали острый интерес к фигуре политического деятеля, к нравственным и другим его характеристикам. Указанные ими нравственные характеристики, необходимые для государственного деятеля, — любовь к истине, благородство, величие характера, взятые сами по себе, — являются идеальной нормой. Помимо причин, обусловливающих просветительскую утопию относительно монарха — героя культуры, в качестве специфического момента можно отметить особенности государственной власти на Востоке. Система зависимости, пронизывающая здесь всю структуру феодальных отношений и обусловливающая так называемый восточный деспотизм, укрупняет личные особенности главы государства, поскольку множит их на всю мощь жестокого государственного аппарата. Одна из идей относительно добродетельного государства навеяна явно Платоном — идея философа-правителя. В добродетельном государстве законодатель-правитель или имам, духовный наставник, соединяет светскую власть с духовной, философ-правитель соединяет в себе достоинства первого, главы: обладает теорией и способен претворить ее в жизнь.

Тема исключительного совершенства главы государства, «главного члена городского объединения», являющегося «сердцем» в механизме общественного организма, — излюбленная и часто повторяющаяся тема в творчестве аль-Фараби. Высокий идеал правителя, подобно другим нравственно-эстетическим нормам, выдвинутым им, можно предположить, «задал» соответствующие сюжеты великим поэтам Фирдоуси, Саади, Баласагуни. Последний в произведении «Наука быть счастливым» наделяет главу добродетельного города проницательным и прозорливым умом, выразительным и ясным слогом, большими познаниями, любовью к правде, возвышенной душой и смелостью.

Представление, согласно которому пути народов зависят от доброй или злой воли правителей, не является специфичным для аль-Фараби. Оно в течение тысячелетий укоренялось, а в эпоху средневековья приобрело прочность общего предрассудка. Принципиальная дистанция между воспитателями и воспитуемыми, между героями-благодетелями и народом, была коренным образом сокращена К. Марксом и Ф. Энгельсом, которые нашли пункт совпадения изменения обстоятельств и изменения людей в революционной практике и тем самым указали действительный выход из тех трудностей, в которые попадала прежняя общественная мысль. Речь идет о разладе между биологической основой человека и его общественной сущностью, между духом и материей, между идеалом и жизнью. Марксизм раскрыл корни этого трагического противоречия, показав, что исторически определенная форма процесса материального производства, совершающегося в условиях частной собственности, антагонизм эгоистических интересов обусловили все превратности в сфере сознания, дополнение реального, рационального понимания иллюзорными иррациональными средствами осуществления идеала.

Стремление аль-Фараби, как и многих других реформаторов-просветителей, переустроить общественную жизнь на разумных основах само по себе не является идеалистическим. Не само это, в общем прогрессивное, стремление, а его конкретное содержание, отсутствие реалистического понимания коренных причин общественного развития, представление о путях изменения жизни людей являются иллюзорными. «Идея царства разума» во всем существующем историческом развитии оказывалась бесплодной мечтой. Все это не означает, что невозможно материалистическое понимание того, как разумное в человеческих головах может быть претворено в жизнь. «Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим» (1, 510).

Человеческое счастье — абсолютная ценность. Поэтому оно является пределом стремления всех людей. Но понимание счастья у различных народов неодинаково. Существование различных религий — наглядное тому свидетельство. Аль-Фараби возвышается до религиозного индифферентизма, ставя счастье выше религиозных заповедей. Мусульманской религии в этом отношении не отдается никакого предпочтения.

Чтобы люди были счастливы, надо знать, в чем состоит подлинное счастье, ибо цена неправильного суждения здесь слишком велика. И философия, изучая, что такое мир, место человека в нем, открывает смысл бытия достойного человека. Тема смысла человеческого бытия лежит в основе всей последующей ближневосточной литературы и с потрясающей силой выражена в творчестве Омара Хайяма, будучи соотнесена с коренными вопросами онтологии, гносеологии и этики.

Счастье не награда за действия, приводящие к счастью, или за отказ от порочных действий, иначе получается, что добродетель есть получение процентов за прекрасные поступки и что человек только из-за возможной будущей выгоды приобщается к хорошему и отвергает порочное. Воздержание, рассчитанное на получение сполна «в другой» жизни, — ханжество и лицемерие. Аль-Фараби выступает за самодовлеющий характер добродетели, против лицемерного превращения ее в предмет торговли, вознаграждения в загробном мире. Если кто-то отказывается от некоторого действия или удовольствия, считая, что оставленное им принадлежит ему с процентами, то у него «добродетель близка к тому, чтобы оказаться пороком». Истинно добродетельный человек следует справедливости потому, что она сама по себе благо, не нуждается в дополнительном вознаграждении, и воздерживается от совершения зла потому, что такого рода действия ему противны и безобразны сами по себе. Истинная награда добродетели есть сама добродетель. Аль-Фараби отвергает утилитарно-прагматическое, ханжеское «обоснование» необходимости добродетели: добиться в конечном счете материального выигрыша. Он выступает за самодостаточность и самоценность добродетели.

Смерть не страшна добродетельному человеку. Перед лицом ее он сохраняет достоинство, не впадает в смятение и ценит жизнь, стараясь продлить ее. Добродетельный человек не боится смерти и желает продолжения жизни для совершения блага. Поэтому он не стремится приблизить смерть, по встречает ее достойно. Если такой человек умирает, то нужно оплакивать не его, в эпикурейском духе заявляет аль-Фараби, а его сограждан, которым он был нужен.

Смерть страшна для жителей невежественных городов, ибо они теряют все то, к чему стремились, — богатство, честь, славу, все то, что обнаруживает свою бренность. Порочные люди перед лицом смерти раскаиваются в том, что они делали на протяжении всей жизни, им страшно, но не в силу голоса совести, а в силу скорби по поводу возможности упустить потустороннее счастье. Это не значит считать, что смерть — некое совершенство, что отделение души от тела приводит к мудрости и добру. Лицам, придерживающимся такой точки зрения, логично было бы убивать себя. Как видим, аль-Фараби выступает против лицемерия.