Абу-Наср аль-Фараби - Касымжанов Агын Хайруллович - Страница 12

Приведенные слова аль-Фараби о сущности первого сущего показывают его зависимость в этом вопросе от учения Плотина и представляют конструкцию мира с сильнейшим пантеистическим уклоном, утверждающую неразрывную субстанциальную связь бога и мира.

Здесь мы должны остановиться и вспомнить разграничение мыслителем философии и религии. В известном приближении изложенное ниже могло бы быть отнесено к «истинной религии» (по А. В. Сагадееву), к тому, чем должны руководствоваться в своих взглядах жители образцового города. Это 1) первая причина, 2) имматериальные элементы, 3) небесные тела, 4) естественные тела, 5) бытие человека, т. е.

— а) возникновение сил души;

— б) преобразование потенциального интеллекта в актуальный;

— в) умопостижение сущности;

— г) умение выбирать,

6) властелин, 7) каково счастье в образцовом городе, 8) города, противоположные образцовому, 9) перспективы душ после смерти в зависимости от типа города. В каком-то смысле это тоже философия, но особая — внешняя или наружная, для масс. «Когда мы по положению являемся политиками, то нам необходимо настроить массы дружелюбно по отношению к нам, чтобы они полюбили нас и мы смогли их побудить к свершению блага и пользы, каковой они требуют от нас, и чтобы мы участвовали вместе с ними в свершении добрых дел, которые мы уполномочены свершить и которые были бы желательны [также и] им». Для этого надо выделить истинное в тех верованиях, которых они придерживаются. «Это невозможно сделать совместно с ними посредством доказательств, основанных на достоверном знании, далеком от них как по содержанию, так и по необычности и трудности для них, а можно сделать только посредством общих для нас и для них знаний. Это выражается в том, что мы обращаемся к ним посредством общепринятых для них рассуждений, известных им и приемлемых в их общении» (14, 2056).

Помимо первой причины или первого разума аль-Фараби вводит в небесный мир десять разумов, которые он иногда называет «вторыми причинами», располагая их в девяти сферах: первом небе, сфере неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны, десятый — деятельный разум не имеет сферы.

Ему соответствует подлунный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это — мир изменения, возникновения и уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.

Первопричина умопостигает только самое себя, но не совокупность всех понятий и тем более не чувственно воспринимаемые индивидуальные вещи.

Метафизически-теологическая концепция мира в силу интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в космологию и астрономию[7]. В рамках космологии, представляющей преобразованное учение об эманации, развивается учение аль-Фараби о «подлунном мире», в котором элементы материализма выступают весьма явственно.

Начиная с античности теория эманации занимает большое место в философских и теологических системах, принимая различные варианты. Предполагают, что маздакиты и манихеи были первыми, основывавшими свои учения на эманационной теории.

В основе учений маздакитов и манихеев лежал принцип, что мир создан из двух начал: Света и Тьмы. Свет воплощен в Отце и пяти святых, а Тьмой правит Князь и пять демонов. Эти контрастные по своим тенденциям силы порождают сущие, составляющие Вселенную.

Учение сабейцев представляет собой астральную теологию (в частности, от них ведут происхождение астрологические идеи), основу которой составляет обожествление звезд. В звезде они различали два начала: душу и тело. Бог является душой мира, которую окружают духи, управляющие Вселенной.

Эти духи управляют семью планетами, приводят их в движение, с тем чтобы из них истекали другие бытия.

Согласно учению исмаилитов и карматов, бог не принимал прямого участия в создании мира. Он создал мировой разум, последний создал мировую душу. Атрибутом разума является знание, атрибутом души — жизнь. Душа создала материю, а из материи образовались земля и звезды. Материя как пассивное начало воспринимает формы мирового разума. Наряду с указанными началами существует еще два необходимых бытия, а именно пространство и время[8].

Как мы уже сказали, учение об эманации аль-Фараби было навеяно неоплатонизмом, но различия здесь есть. Неоплатоники доводили эманацию до глубины материи, в которой она растворялась, превращаясь в тьму. Аль-Фараби ограничивает ее действие деятельным разумом, оставляя материальный мир светлым и наполненным движущими силами. Аль-Фараби и неоплатоников связывает желание отождествить существование всего бытия со знанием, поэтому единый неоплатоников и первая причина аль-Фараби представляют собой тождество мышления и бытия. Реализация универсального знания происходит через эманацию божественной сущности, неиссякаемую и вечную. Созидательная сила первой причины заключается в знании ею своей сущности, а последняя представляет собой универсальное знание Вселенной. Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и определяют ее идеальный характер. Но в отличие — можно даже сказать в противоположность Плотину — аль-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между потусторонним и посюсторонним миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе аль-Фараби. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром, здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно здесь заново решаются проблемы реальности, к которым сверхчувственный мир имеет касательство, хотя и не прямое. В земном мире вещи состоят из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материалистическим является положение аль-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия — без материи» (3, 237). Между общей объективно-идеалистической установкой мыслителя и той большой ролью, какую он отводит материи, естественным чувствам человека, имеет место явное противоречие. В. И. Ленин, отмечая отличие Аристотеля от Платона, писал: «Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога… Конечно, это — идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму…» (2, 255). Эти ленинские слова приложимы и к характеристике космологии аль-Фараби.

В отличие от Платона, у которого материя выступает как небытие, как абсолютное моральное зло, аль-Фараби рассматривает материю как одну из ступеней в иерархии бытия.

Сочетание четырех элементов управляется не только формами, нисходящими от деятельного разума, но и движениями сфер. Преобразования материи вовлечены в общий круговорот движения небесных сфер и порядок, исходящий от первопричины. Здесь аль-Фараби подстерегают две трудности. С одной стороны, общая идея вовлеченности материи в мировой порядок определенным образом подрывает детерминизм относительно ближайших естественных причин. С другой стороны, аль-Фараби решительно и довольно резко отмежевывается от астрологии, подвергая рационалистической критике ее притязания.

Ф. Энгельс справедливо заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии основной вопрос философии принял форму вопроса о том, создан ли мир богом, или он существует от века. Признание безначальности мира отделяло философию[9] от теологии, еретиков от верующих. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением.

Согласно сообщению Маймонида, имелся трактат, в котором аль-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости проблемы о безначальности мира и высказывался о том, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания повлекли за собой недоверие и преследования со стороны ортодоксов. Перед аль-Фараби встает трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого созидания и уничтожения (аристотелевское положение, развитое им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (вернее сказать, обходит) ее таким образом: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Мир, по аль-Фараби, является, таким образом, совечным богу. Движение в полном соответствии с Аристотелем он считает переходом от возможности к действительности, вечным, не созданным. Время совечно движению, причем в определении времени аль-Фараби расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.