Шеллинг - Лазарев Валентин Васильевич - Страница 17

С актами превращения в противоположность мыслитель справлялся, но одно дело — реализовывать такого рода акты, другое — отрефлектировать их строго понятийным способом. Шеллингу было хорошо известно, и он даже настаивал на том, что «настоящее знание предполагает совпадение противоположностей, и притом совпадение обязательно опосредствованное» (10, 31). Он блестяще умел проводить опосредствования, но воспроизводить их в сфере «чистой мысли», покинув почву всякого — даже интеллектуального — созерцания, как этого требует Гегель, натурфилософу было не под силу. Отсюда получалось, что, пока Шеллинг был вовлечен в процесс преобразования фихтевского принципа, он еще не улавливал, что это есть именно процесс перехода в противоположность. Но когда натурфилософский принцип — этот итог всего движения от Фихте — сознается им как противоположность прежнему принципу, то он принимает это только как результат, со стороны его непосредственности, и потому ему никак не удается концептуализировать скрытый там процесс опосредствования. «…Было бы односторонне, — замечает Гегель, — рассматривать результат развития только как результат; это — процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это — основная трудность в шеллинговской философии» (22, 11, 497–498).

Из натурфилософии Шеллинг вынес убежденность в том, что действительное развитие есть превращение в противоположность, и эту формулу он применяет теперь в «Системе трансцендентального идеализма» к развитию самосознания. Он хочет завершить внутри фихтевского принципа Я ту часть работы, которая у творца наукоучения никак не могла реализоваться.

Фихте имел серьезное основание отодвигать в бесконечность полное торжество принципа субъективности и оставлять все свое построение незавершенным в заключительном пункте. Уничтожение объекта, или не-Я, доставило бы только пиррову победу: ведь без объекта нет и субъекта. С достижением цели: Я = Я, к которой стремится субъект, исчез бы и сам он, как таковой.

Если Фихте безоговорочно принял альтернативу: готовый результат или бесконечное стремление к нему — и избрал в духе Лессинга второе, отказываясь от первого, то Шеллинг отвергает в такой дилемме безусловность «или — или» и решает соединить обе ее стороны: «как то, так и другое вместе», подобно тому как смелый человек не приемлет навязываемый грабителем выбор «жизнь или кошелек» и отстаивает и то и другое. У Фихте тождество субъекта и объекта вечно становится, но никогда не устанавливается и остается для субъекта недостижимой целью, к которой он тщетно стремится. Для Шеллинга же это тождество не только бесконечное чаяние, но и удовлетворенность в тождестве, не только то, что должно быть, но и то, что есть (реализуется).

Взгляд своего времени на движение как бесконечный прогресс Шеллинг стремится объединить с античным представлением о цикличном движении — возвращении по кругу к исходной точке. Субъективному надлежит наконец обрести объективность, к которой оно стремится (у Фихте — как мотылек к свету лампы), сознательному — совпасть с бессознательным, свобода должна стать необходимостью (см. 10, 344). Шеллинг вступает на почву запрещенных у Фихте проблем. Самосознание должно превращаться в нечто противоположное тому, что оно есть, должно «погружаться» в объективность, но уже не в природную, а в объективность высшего порядка, порождаемую самим прогрессом самосознания, — в тождество с продуктом деятельности его самого.

Философия трансцендентального идеализма начинает с рассмотрения интеллектуальной деятельности. Эта философия имеет дело с субъективным, поэтому деятельность познания должна быть обращена внутрь. Если при обычном познании акт познания заслоняется предметом (объектом), то в трансцендентальном рассмотрении за познавательным актом исчезает объект, как таковой, — это есть знание о знании. Акт непосредственного мысленного улавливания интеллектуального действия в момент его совершения Шеллинг называет интеллектуальной интуицией, которая выступает у него органом философствования. Шеллинг делает интеллектуальную интуицию основным ключом к разрешению диалектических противоречий, способом приведения противоположностей к единству, точнее, к «безразличию» их.

Подчеркивание Шеллингом безусловной непосредственности знания (о тождестве противоположных моментов) в акте интеллектуального созерцания, за что он подвергся резкой критике со стороны Гегеля, было не в большей мере заблуждением, чем приближенность и неизбежная односторонность в толковании всякого необычного явления, к исследованию которого только приступают. Указание Гегеля на то, что знание, кажущееся нам «абсолютно непосредственным», на деле всегда опосредствовано (историей, культурой и т. п.), по существу является дальнейшим развитием взгляда на интуицию, конкретизацией понимания ее именно как единства непосредственного и опосредствованного знания, хотя субъективно Гегель преследовал своим диалектическим подходом к пониманию этого единства совсем иную цель: опровергнуть учение об интеллектуальной интуиции. В. Ф. Асмус отмечает это как плачевное недоразумение: ведь Гегель сам широко пользовался интеллектуальной интуицией, хотя и не называл ее по имени (см. 18, 95–98). В самом деле, что это за способ, которым достигается у Гегеля подытоживание на каждом этапе развития всех опосредствований пройденного пути? Как это «в снятом и сохраненном виде» удерживается богатство добытого знания? В таких случаях действует интеллектуальная интуиция — непосредственное знание, в котором «сняты» опосредствования.

В «Системе трансцендентального идеализма» интеллектуальная интуиция получает систематическое применение. В этом произведении она выступает в наиболее характерном своем приложении: требуется одновременно порождать мысль и неустанно следить за актом ее порождения. Философ рассматривает свой предмет в становлении, заставляя его возникать как бы у себя на глазах. Это производится посредством актов интеллектуальной интуиции. Едва приостановим мы ее работу, чтобы взглянуть на нее и попытаться выразить в понятии, — ее уже нет. Эта деятельность никак не может стать объектом для интеллекта.

Для какого же рода нашей деятельности может она стать объектом? Только для эстетического акта воображения, т. е. она схватывается эстетическим созерцанием, в эстетическом видении она объективирована. Но этот эстетический акт еще сам должен быть выведен, дедуцирован из интеллектуальной интуиции. Автору наукоучения были известны оба этих акта, но в рамках своего рассмотрения он еще не мог добиться синтеза того и другого. Разрешению этой задачи посвящена, собственно, вся работа Шеллинга «Система трансцендентального идеализма».

Шеллинг стремится изобразить историю самосознання. Я возводится во все новые и новые степени, переводится с одной ступени самосозерцания на другую. Это по существу метод, который применял Фихте, но у Шеллинга он обогащен определенного рода связью с натурфилософией и ее достижениями. Как и у Фихте, абсолютное Я (иначе еще: абсолютный интеллект), с которого начинает Шеллинг, характеризуется простотой и непосредственностью, но у последнего эта простота и непосредственность добыта весьма и весьма сложным опосредствованием — натурфилософией. Абсолютный интеллект — итог натурфилософского рассмотрения, абсолютный синтез всего бессознательного (природного) развития.

Эмпирический интеллект выходит из этого вечного синтеза, чтобы вновь осуществить его, но не сразу, не в едином абсолютном акте, а лишь в ряде последовательных актов. Происходит реконструирование мироздания, но внимание мыслителя в этом случае сосредоточено не на том, что воспроизводится (после учения о природе это было бы скучным переложением), а на закономерностях самих актов построения, ибо они, будучи воспроизведением ступеней организации Вселенной, являются одновременно конструированием самого Я. «…Я, построяя материю, построяет, собственно говоря, самого себя» (10, 161). Воспроизводя способ построения механической формы материи, Я обнаруживает, что этот способ действия уже принадлежит химизму, а способ конструирования химической формы соответствует более высокой форме, органической.