Вивекананда - Костюченко Владислав Сергеевич - Страница 16

Как же следует оценить в целом теорию «универсальной религии» и попытку Вивекананды добиться примирения существующих религий на основе этой теории? При всех содержащихся в ней позитивных для Индии того времени моментах теория эта была все же в основе своей несостоятельной, а проект создания гармонических отношений между религиями утопичным.

Начать с того, что основная посылка Вивекананды о «внутренней конвергенции» религий при одновременной «внешней дивергенции» представляет собой значительное упрощение реального положения дел. В действительности крупнейшие религии мира имеют ряд не только сходных черт, но и типологических различий, которые связаны с «внутренней дивергенцией». Попытка выстроить соответствующие вероучения в некоем воображаемом «линейном ряду», представить их в виде «ступенек», ведущих к одному и тому же «внутреннему ядру», неизбежно ведет на практике к «подгонке» положений одной религии под положения другой. К примеру, Вивекананда сплошь и рядом интерпретирует догматы христианской религии так, что они оказываются «переодетыми» догматами индуизма. В результате, скажем, учение о первородном грехе трактуется как аллегорический пересказ индийского учения о вовлеченности индивида в мир перерождений под влиянием кармы (см. 8, 1, 317), христианская троица изображается как «переименованное» индийское «тримурти» (Брахма — Вишну — Шива), Христос предстает как «аватара» (наподобие знаменитых воплощений Вишну) и т. д. (см., напр., 8, 1, 326; 4, 92). По мнению Вивекананды, все религии, существующие ныне в мире, имеют в конечном счете один (индийский!) источник, но, во-первых, видоизменяются сообразно местным условиям и, во-вторых, «покинув свою прародину, смешиваются с ошибками» (8, 1, 319). Говоря о генетических связях различных религий, в частности христианства, с одной стороны, и индуизма — с другой, Вивекананда — при всех его «индоцентристских» преувеличениях — во многом прав. Так, ему действительно удалось показать ряд интересных и весьма примечательных сходств в жизнеописаниях Кришны и Христа (см. 8, 4, 91–92). Но хотя представления о тримурти, аватарах и т. д., по-видимому, действительно сыграли немаловажную роль при возникновении христианства (разумеется, наряду с «местными», малоазиатскими представлениями), в сложившемся, сформировавшемся христианстве центральные для этого вероучения догматы троичности и боговоплощения существенно отличны от догматов индуизма и несводимы к ним. Христианское «вочеловечение» бога — акт единократный и неповторимый (в отличие от ряда воплощений Вишну). Ипостаси христианской троицы личностны, «неслиянны» и «нераздельны» в отличие от тримурти. И разумеется, это — не просто результат «искаженного» восприятия индуизма, «ошибок» при трансляции религиозных идей. Это — именно типологические различия, окончательно оформившиеся в ходе продолжавшегося несколько столетий процесса выработки целостного христианского учения и систематизации его философских основ (в период патристики)[15]. Любопытно, что в своей трактовке христианских догматов Вивекананда, проделывая работу прямо противоположную той, которая совершалась представителями патристики, невольно повторяет положения, развиваемые противниками ортодоксального христианства — например, он говорит об «иллюзорности» телесных страданий Христа, подобно докетам (см. 8, 1, 326). Трудно, конечно, ожидать, чтобы христианская церковь одобрительно отнеслась к подобного рода интерпретациям христианства, «примиряющим» его не только с индуизмом, но и с громогласно осужденными ею еще на заре ее существования «ересями»…

Надо сказать, что христианские теоретики все же «откликнулись» на выдвинутую Вивеканандой программу «гармонизации» религий, но истолковали ее по-своему. Так, в работе К. О. Шмидта «Универсальная религия согласно Вивекананде», изданной в Мюнхене в 1970 г. (86), делается попытка «примирить» существующие религии на основе уже не индуизма, а христианства. Нечего и говорить, что это — попытка с негодными средствами. Если у Вивекананды были по крайней мере генетические основания для подчеркиваемого им «центрального положения» индуизма, то у Шмидта — фактически ничего, кроме рвения апологета…

Весь утопизм выдвинутой Вивеканандой программы «примирения» религий отчетливо выявляется, если учесть следующие обстоятельства. Во-первых, при всех различиях между религиями в степени, характере проявления, масштабах нетерпимости нетерпимость все же постоянно остается характерной чертой религии как формы общественного сознания (ибо она всегда, вопреки представлениям Вивекананды, порой говорившего даже о «науке религии», зиждется прежде всего на вере, а последняя трудносовместима с терпимостью к аргументам противника). Во-вторых, отстаивание именно специфической (а не сближенной с другими) формы религии является «кровным» делом заинтересованных лиц — служителей данного религиозного культа («незаинтересованных» служителей культа, если говорить не об отдельных лицах, а о данной социальной группе в целом, никогда не существовало и не может существовать вопреки идеализированным представлениям Вивекананды о брахманах древней Индии в качестве достойного образца для всеобщего подражания). И наконец, самое главное — религиозные различия, споры, конфликты активно используются в классовом обществе представителями господствующих классов для того, чтобы «отвлечь в эту сторону внимание масс от действительно важных и коренных экономических и политических вопросов…» (6, 146). Именно поэтому, несмотря на деятельность Вивекананды и созданной им «Миссии Рамакришны», направленную на сглаживание религиозных конфликтов (равно как и несмотря на усилия Ганди), Индия в целом, и в особенности родина Вивекананды Бенгалия, стала в первой половине XX в. ареной ожесточенных религиозно-общинных распрей, постоянно раздуваемых и поощряемых английскими колониальными властями. И сейчас реакционные силы в Индии, противящиеся социальным преобразованиям, выступающие за консервацию отживших социальных отношений, пытаются сыграть на религиозно-общинной розни. Преодоление этой розни соответственно может быть достигнуто лишь в ходе борьбы с этими силами и преодоления их сопротивления.

В вековом споре сторонников различных направлений внутри веданты, с новой силой вспыхнувшем в XIX в., Вивекананда — при всей ироничности его отношения к спорящим сторонам (в одной из своих работ он даже называет споры пандитов по этому поводу «регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе» — 8, 3, 348) — все же не скрывает своих симпатий преимущественно к адвайте. «Я — Шанкара», — заявляет он с гордостью (32, 7). И в самом деле, близость его взглядов воззрениям сторонников адвайты несомненна. Вот один из самых любимых его образов, образ мира как гигантского театра: «Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет, все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом — это душа, а занавес между нами и сценой — это майя, пространство — время — причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда оно становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во Вселенной не есть изменения абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается абсолют» (8, 1, 419). Другой излюбленный образ Вивекананды — это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный в сущности абсолют множественным и разнородным. Эта призма — майя — время, пространство, причинность (см. 8, 2, 130).