Гуго Коллонтай - Хинц Хенрик - Страница 24

Не останавливаясь подробно на причинах такого сочетания элементов материализма и идеализма в теории познания Коллонтая, отметим только, что уровень науки того времени, а также господство метафизики сыграли немалую роль в колебаниях польского мыслителя. Так, например, Я. Снядецкий в своих замечаниях к «Критическому разбору» упрекал Коллонтая, что, приписывая материи «самопроизвольное движение», тот впадает в ошибку, поскольку это противоречит установкам естественных наук. Действительно, нельзя приписывать материи способность мышления, поскольку она не имеет свойства самопроизвольного движения.

Таким образом, взгляды Коллонтая по вопросу об уровнях познания вращаются в кругу названных выше противоречий. С одной стороны, он сводит рациональное к чувственному, понятие — к ощущению; с другой стороны, видя недостатки этого метафизического упрощения, он пробует показать их различия и несводимость друг к другу. Но здесь его поджидают ловушки идеалистической традиции.

Однако было бы неверно выдвигать на первый план недостатки его взглядов по вопросам теории познания. Главное заключается в том, что творчество Коллонтая является наиболее глубокой и наиболее развитой (по сравнению с другими представителями польского Просвещения) гносеологической рефлексией. Его взгляды в этой области оказали стимулирующее влияние на направление и темпы развития науки и философии в Польше в период Просвещения и позднее, так как они принесли с собой теоретическое обоснование и способствовали распространению тех позиций новой методологии и новой гносеологии, которые в борьбе против схоластики сформировались к концу XVIII в. как доминирующие в польской духовной культуре. Влияние Коллонтая на эти процессы оказалось наиболее сильным также и по той причине, что в его лице удачно сочетался мыслитель, ученый, активно боровшийся за прогрессивные социально-политические изменения, с выдающимся организатором науки и просвещения. Это давало ему большие возможности внедрения в исследовательскую и преподавательскую практику благотворных для развития науки и философии идей. Кроме того, нельзя забывать, что Коллонтай включил в свои рассуждения о познании важные вопросы, касающиеся роли ощущений и мышления.

По мнению ряда польских авторов, писавших о философии Коллонтая, выделение такой сферы его философских исследований является необоснованным. В частности, с точки зрения представителей польской буржуазной историографии З. Дашинской-Голинской и Е. Гергелевича, как уже упоминалось, Коллонтай был «антифилософом» в позитивистском смысле и не имел собственной метафизики.

Это мнение по-своему «дополняют» католические историографы М. Страшевский, Л. Добжинская-Рыбицкая, В. Вонсик. Так, Страшевский утверждал, что «не метафизика завершает и дополняет взгляды Коллонтая на мир, но это делает вера, религия. Ее решения — это безопасная крыша, под которой находится только чистый опыт» (90, 138). В тон ему Добжинская-Рыбицкая заявляет, будто у Коллонтая «нет и речи о преобразовании религиозного мировоззрения в философское» (48, 48), что основой философской системы Коллонтая был полностью отвечающий католической религии «теологическо-схоластический» взгляд на существование бога и бессмертной души. Такую точку зрения совсем недавно повторил в «Истории польской философии» В. Вонсик, хотя и в несколько смягченном виде: «…Коллонтай выдвигает некоторый вид деизма, развившегося своеобразно на почве польской культуры и не порывающего с позитивной религией» (99, 249).

В действительности в философии Коллонтая мы имеем дело с преобразованием религиозного мировоззрения в философское. Этот факт не подлежит сомнению в свете изложенного в предыдущих главах. Не обоснован также взгляд, согласно которому Коллонтай удовлетворялся «религиозным мировоззрением», не пытаясь создать собственную метафизику.

Правда, Коллонтай не оставил специального трактата, в котором содержалось бы систематическое изложение его философии. Но его публицистические, исторические и теоретико-социальные работы содержат мысли и выводы, позволяющие восстановить его философию.

В первой статье «Критического разбора» Коллонтай называет три, по его мнению, принципиальные философские точки зрения, объясняющие «устройство машины всего мира». Первая из них провозглашает извечность существования всего мира вместе с человеком; вторая выводит существующий мир из материи, «которая не могла иметь никакого начала, но затем благодаря свойственной ей активности, выбившись из этого первоначального хаоса, уложилась в такой порядок, какой мы видим сегодня: животный мир, а затем и человек должны были быть творением все той же материи и ее активности»; наконец, третья точка зрения признает сотворение материи и устройство ее согласно плану «какой-то более ранней причины, извечной, активной самой в себе» (33, 3–4).

Коллонтай не высказывается здесь в пользу какой-либо из этих теорий. Его отношение к ним сначала как будто подтверждает то, что он действительно с одинаковым безразличием относился к любой метафизике, отводя ей презрительно место где-то между домыслами и спорами «всех философских сект». Однако это только видимость, а по сути дела Коллонтай отбрасывает только ту метафизику, которая опирается на произвольное принятие предпосылок.

Общая рефлексия о природе бытия является, по его мнению, как бы врожденным свойством человеческого ума. Человеческие потребности и вызванная ими деятельность людей приводят к тому, что уже первобытный человек размещает самого себя и окружающие его предметы в какой-то общей, все более упорядочивающейся целостности вещей и событий. Уже первобытный человек должен был, «по мере того как он знакомился с окружающими явлениями природы и усматривал в них разнообразные перемены, заниматься исследованием их результатов по отношению к нему и ко многим различным существам и выяснением того, почему они имеют такой, а не иной вид. Он старался разыскать причины и цели их бытия» (15, 435–436).

Эти наиболее ранние рассуждения о человеке, еще не являясь собственно философией, обнаруживают необходимость и потребность в их философском обосновании. Потому человеческий ум не останавливается на описании отдельных явлений, а стремится к созданию общей единой и связной картины действительности. Коллонтай придает этому стремлению сознательный характер, хочет освободить его от заблуждений, а также иллюзорных религиозных решений. Однако он остерегается принимать такие точки зрения, которые основаны на предпосылках, принятых произвольно и априори. Поэтому-то он добивается связи философии с конкретными науками: «Истинная философия является последним результатом всех физических наук: она, без сомнения, начинается там, где кончаются они, и ее нельзя рассматривать иначе, как самый зрелый плод разума» (там же, 438).

Таким образом, оказывается, что в данном случае не правы те историки, которые интерпретируют взгляды Коллонтая в духе позитивистского минимализма. «Метафизическая» проблематика сохраняет в мировоззрении Коллонтая прежде всего свое интеллектуальное значение, а также и моральное. Ведь, с точки зрения Коллонтая, «физический порядок» является фундаментом «морального порядка».

Общий взгляд на мир, выходящий за рамки единичного описания, должен явиться основой моральной науки. Следовательно, Коллонтай не может отказаться от независимых исследований в этой области и не может принять готовых решений религиозного мировоззрения.

Последнюю статью «Критического разбора» Коллонтай посвящает рассмотрению вопроса о возникновении философии как неизбежного следствия развития человеческого мышления. В понимании им этой проблематики можно легко заметить аналогию с размышлениями о происхождении религии. По его мнению, философия достаточно рано достигла значительного совершенства, однако отсутствуют данные, которые позволили бы восстановить ее развитие. Следовательно, не остается ничего иного, как изобразить развитие философии таким образом, «какой дает нам прямой порядок представлений, возникающих в голове каждого человека» (33, 391).