Феофан Прокопович - Ничик Валерия Михайловна - Страница 13

Среди свойств отношений выделялись три: 1) соотнесенные взаимно возвращаются: отец есть отец детей, а дети являются детьми отца; 2) соотнесенные соединены необходимой и неразрывной связью и взаимно друг друга обусловливают: если есть отец, то есть дети, и наоборот; 3) соотнесенные одновременны в природе, в познании и в дефиниции: человек не есть отец, не может быть познан и определен, как таковой, если у него нет детей и т. д. (139, 97 л.).

Раскрывая специфику причинного отношения, Прокопович высказывает интересные мысли, например о том, что действие внешнего фактора преломляется через то, на что он действует. Так, солнце создает в меде сладость, в горчице — горечь, в воске — мягкость, в коже — твердость. Философ считает, что причина становится следствием, а следствие — причиной в дальнейшем движении. Но в любом случае, если причина реальна, она выступает как начало, как то, что предшествует следствию. «Целевая причина, — по мнению Прокоповича, — не является реальной причиной, а только интенциональной, и она побуждает волю» (там же, 98 об.). Поэтому в ней нет и реального предшествования причины следствию. Можно сказать, что Феофан подходит здесь к пониманию того, что человек ставит себе цели на основании познания, которое правильно, истинно отражает действительность.

Наиболее трудным для Прокоповича был вопрос о том, находятся ли принципы, основания, причины движения в самой природе или вне ее. Над этим вопросом билась не только предшествующая, но и современная Прокоповичу физика и натурфилософия, поскольку механистическое мировоззрение хотя и удовлетворительно объясняло каждое отдельное движение действием внешнего механического фактора, но преодолеть границы теологии в объяснении первопричины движения еще не могло и вслед за нею обращалось к идее перводвигателя — бога. Эта непоследовательность и противоречивость отразилась и во взглядах Прокоповича. С одной стороны, признавалась универсальность движения, а с другой стороны, эта универсальность отрицалась или ограничивалась через признание перводвигателя и первопричины — бога.

Однако к концу XVII и особенно в начале XVIII в. в материалистической философии значительно усиливается тенденция к объяснению причины движения природы из нее самой. Уже в 1704 г., в тот год, когда Прокопович начинает чтение лекционного курса в академии, Д. Толанд пишет свои знаменитые «Письма к Серене», в которых утверждает, что «движение есть существенное свойство материи, иначе говоря, столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение…» (124, 152). Еще более определенно отвергая бога-перводвигателя, эту мысль проводят французские материалисты XVIII в.

Прокопович в решении вопроса о причине движения гораздо ближе к Галилею и Декарту, чем к Толанду и Гольбаху. О нем можно сказать, что именно в этом пункте у него, как и у Аристотеля, «онтология и космология… сливаются с его теологией, или богословием» (68, 214). Если на всем протяжении курса натурфилософии он требует объяснения природных явлений природными причинами, то здесь он допускает вмешательство бога. «Говорить о боге, — замечает Прокопович, — дело теологии… Впрочем, и физик может кое-что сказать о боге… но не в том смысле, кто он и какие имеет свойства, а в том смысле, что он есть перводвигатель, причина всех движений, которые происходят в этом достойном удивления мире материальных вещей» (61, 139 л.). Эти представления Феофана соответствовали уровню развития познания, для которого, по словам Ф. Энгельса, характерно, что «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» (4, 349).

Исходя из своей деистической концепции движения, Прокопович считает, что бог только перводвигатель и первопричина, дальнейшее же развертывание движения и причинения, т. е. действие вторичных причин, происходит без вмешательства бога. Хотя «бог, — по его мнению, — сообщает толчок вторичным причинам» (61, 91 об.), но далее, «нельзя говорить, что бог действует при помощи вторичных причин, как бы вместе с ними… вторичные причины действуют своею собственною силой» (там же, 87 об.).

Вслед за этим первым шагом, обусловленным деизмом, Прокопович делает попытки объяснить движение не на основе концепции перводвигателя, а исходя из самой природы. «Из того, что мы сказали о причинах, вытекает, что они не только существуют в вещах, но и находятся внутри материальной природы подобно источникам и поэтому являются ее принципами» (там же, 82 л.). Подходя с разных сторон к признанию самодвижения природы, он вслед за своими предшественниками восстанавливает материалистические идеи учения Аристотеля о движении. «Природа, — пишет Прокопович, опираясь на Аристотеля, — есть принцип и причина движения и покоя, т. е. если вещи движутся, их движение обусловливается природой, и если пребывают в покое, их покой не что иное обусловливает, а снова-таки природа. И поэтому движутся ли тела или покоятся, они по своей природе либо движутся, либо пребывают в покое» (там же, 78 л.). К середине XVIII столетия эта идея будет доведена до прямого отрицания первотолчка.

Выдвигая мысль о том, что тела движутся на основании собственной природы, Прокопович, опираясь на Аристотеля, тут же от него отходит. Для Феофана и движение и покой тел являются их естественным состоянием, вытекающим из природы каждого из них. Для Аристотеля таким состоянием является только покой, движение вызывается внешней силой. Еще более наглядно его отличие от Аристотеля выступает при рассмотрении движения небес. Он вполне четко ставит вопрос: какова причина движения небес — внешняя по отношению к ним или внутренняя? «Аристотель и почти все перипатетики, идущие за ним, — отмечает Феофан, — говорят, что небо движут разумные существа или духи, специально предназначенные для выполнения этой обязанности богом. То же признает, как убеждаемся, и Священное писание в книге шестой („под чем сгибаются те, что несут небо“). Некоторые хотят, чтобы это было сказано об ангелах. Однако я считаю более достоверной противоположную мысль, а именно что небо, если движется, движется само собой» (61, 169 об.).

Отрицая мысль об одухотворенности небес как «смешную и абсурдную», Прокопович в то же время понимает, что античные мыслители прибегали к одухотворению небес как модификации идеи бога-перводвигателя, потому что не могли на основе современной им науки объяснить действительных причин движения: «Из-за того, что не могли они [еще] исследовать, отчего движутся сами небеса… пришли к той мысли, чтоб одухотворенными небеса назвать. Но мы, как и все здравомыслящие, не можем утверждать то же самое» (61, 168 л.).

Говоря о подходах Прокоповича к пониманию самодвижения природы, нельзя, наконец, не упомянуть о его размышлениях по поводу живых тел. Именно в них, по его мнению, способность к самодвижению проявляется с наибольшей силой. «Двигать себя и быть главной причиной своего движения является характерным признаком живого» (там же, 142 л.). «Различие между живыми и неживыми… — говорит он, — состоит в том, что первые имеют основную причину своего движения внутри себя» (там же, 144 об.). Вполне понятно, что уровень понимания самодвижения живой природы во времена Прокоповича весьма отличался от современного.

В конце XVII в. Антони Левенгук открыл микроорганизмы, он установил, что в растительных настоях, например сена, микроорганизмы размножаются с поразительной быстротой. Но откуда они там берутся? Этот вопрос интересовал всех — и Королевское общество в Лондоне, и Парижскую академию наук. К его решению были предложены два ответа. Одни ученые (Пуше, Жоли, Мюссе) думали, что микроорганизмы зарождаются в самом настое из частичек его материи, это учение было названо впоследствии теорией произвольного самозарождения. Другие предполагали, что в воздухе носится масса семян и яичек, которыми извечно засеяно мировое пространство. Попадая из воздуха в настой, они развиваются. Эта теория была названа теорией панспермии. Обе теории, особенно теория самозарождения простейших организмов, противоречили идее создания мира богом и существования все одухотворяющей мировой души.