Пасхальная тайна: статьи по богословию - Мейендорф Иоанн Феофилович - Страница 127

Взгляды мессалиан, рассмотренные собором в Сиде, отчасти охарактеризованы Тимофеем и Иоанном Дамаскином. Отражены они и в сирийском тексте под названием «Книга степеней» («Liber Graduum»)[614].

Пристальный анализ сообщений о еретичествующих евстафианах или мессалианах Малой Азии позволяет без труда понять, в чем их доктрины расходились с идеалами свт. Василия Великого. Из названных источников прежде всего выясняется, что мессалиане исповедовали савеллианское, или докетическое, учение (ср.: Тимофей, 6; 8[615]). Но это могло быть одно из тех стандартных обвинений (справедливых или нет — другой вопрос), что основываются — как нередко показывает история всех раскольников — на косвенных свидетельствах и слухах. Другим часто повторяющимся мотивом было обвинение в дуализме, но оно в целом довольно туманно. В любом случае нелегко установить, был ли это реальный онтологический дуализм или традиционный для монашеской письменности акцент на том, что душа человека доступна злу. 

Ясно другое: главная установка мессалиан — совершенно иная, чем у Василия Великого, и через несколько веков развившаяся в самые нелепые и фантастические верования — была вызовом Церкви как сакраментальному телу. Мессалиане видели себя духовной элитой, а единственная иерархия, какую они признавали, основывалась на духовно–аскетических совершенствах. «Книга степеней» делит христианскую общину на «праведных» и «совершенных». Упражнение в делах милосердия, попечение о неимущих, исполнение заповедей — все это удел «праведных». «Совершенные» же сподобляются особых даров Духа, которые делают ненужными не только труд и добрые дела, но и подвиги воздержания. К ним, стяжавшим «совершенную любовь» и особое видение Бога, неприложимы внешние требования христианской этики. И наконец, «совершенным» не нужны сами таинства.

Такой радикальный «харизматический» элитаризм был, безусловно, главным соблазном для раннего монашества, а многовековая история мессалианства говорит о поразительной силе и живучести этого соблазна. Но не менее очевидно, что свт. Василий и, по–видимому, Евстафий Севастийский выступали против подобной идеологии и хотели воспитать в ревнителях монашеского пути церковное понимание их миссии. В этом заключается истинный смысл и задача Василиевых «Аскетиконов». Тем не менее, как мы уже убедились, он не отвергал сам принцип духовного, или харизматического, руководства, но скорее обеспечивал ему церковноканоническое обрамление.

Аналогичную цель преследовали, на наш взгляд, и творения Псевдо–Макария. Конечно, они написаны в ином стиле, чем «Аскетиконы», и говорят не столько о внешней дисциплине, сколько о личном духовном совершенствовании. Но, подобно свт. Василию, их автор хорошо изучил мессалианскую среду и, порой используя порожденные ею тексты, старался интегрировать позитивные элементы мессалианского идеала в сакраментальный и церковный контекст[616]. Не зная его настоящего имени, мы знаем почти наверное, что он — младший современник Василия, жил на востоке Малой Азии и, не будучи мессалианином, принадлежал к кругу друзей Кесарийца. В этом убеждают многочисленные параллели между так называемым «Великим посланием» Псевдо–Макария и трактатом «De institute) christiano»[617] свт. Григория Нисского, младшего брата свт. Василия[618].

Одна из величайших заслуг Василия и Григория — та, что они сумели предотвратить уклонение монашеского движения в сторону сектантства и направить его в русло Церкви. Но этому успеху, сколь же церковно–институциональному, столь и богословскому, много способствовал безвестный автор «Макариевского корпуса». Если проповедь свт. Василия раскрывала в первую очередь ценности общинной жизни, то свт. Григорий Нисский и Псевдо–Макарий утверждали учение о личностном богообщении как самой сути христианства вообще и монашеского идеала — в частности. Из самого сходства текстов того и другого хорошо видно, что подходы их были различными, но не взаимоисключающими. Оба согласны в том, что каждый человек предназначен к соединению с Богом и что мессаллиане заблуждаются, полагая «обожение» (θέωσις) достоянием немногих. В то же время они разделяют мысль, основополагающую для духовной традиции всего восточного христианства, — что совершенство даруется по благодати Божией и лишь постольку, поскольку сам человек свободным и личным усилием ищет соединения со Христом в Святом Духе, и что богословие как таковое есть выражение этого личностного опыта. Говоря словами Владимира Лосского, «если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»[619]. Никакая институция, никакой внешний авторитет, даже церковный, не могут встать между Богом и человеком; но и личностный опыт обладает подлинностью лишь тогда, когда приобретается в общине, через сакраментальную принадлежность к Церкви, а значит, — в соединении со всеми святыми всех времен.

По мнению мессалиан, познание Бога «во всяком чувстве и полноте разумения (έν πάση αίσθήσει καί πληροφορία)» достигается мистиком в одиночку, без стороннего содействия и даже без принадлежности к Церкви, ибо крещение для него «излишне» (Иоанн Дамаскин, 4; 5; 6; 17; Тимофей, 2; 3; 12[620]). Стяжавший такое познание становится высшим и единственным авторитетом для себя и всех остальных, независимо от сакраментального служения. Таким образом, и параллели, и коренные различия в учении свт. Григория Нисского и Псевдо–Макария, с одной стороны, и мессалиан, с другой, налицо.

В самом деле, тот и другой согласны с мессалианской критикой «магического» понимания таинств. Оба подчеркивают роль человеческого усилия, которое актуализирует действие крещальной благодати в жизни. Как пишет Псевдо–Макарий,

Но основой и необходимым условием духовного преуспеяния всегда остается крещение (а значит, и пребывание в Церкви): «Идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются победителями демонов и страстей»[622].

Итак, мы видим, что на уровне личной духовности и богословских взглядов в отношении крайнего аскетизма свт. Григорий Нисский и Псевдо–Макарий разделяли ту самую «интегрирующую» позицию, какую на уровне личного поведения и участия в церковно–общинной жизни занимал свт. Василий. Не разрешенная до конца проблема соотношения Божественной благодати и человеческой свободы оставалась для них неким парадоксом, и это позволяет понять, почему на Западе их причисляли порой к «полупелагианам».

То правда, что мессалиане были в определенном смысле пелагианами Востока. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве возможно лишь харизматическое руководство, они отвергали благодатную природу церковных таинств и авторитет епископов, чьи полномочия имели, по их мнению, человеческое происхождение. Но если западное богословие твердо стояло на августинианских позициях, утверждая примат благодати и, в конечном счете, выводя полномочия иерархии ех opere operato[623], то православный Восток пошел на риск, оставив эту проблему без окончательного разрешения. Он осуждал мессалиан за отвержение Церкви и таинств, но не сам принцип харизматического руководства, который по–прежнему сохранял силу наряду с принципом институциональным, не освобождая никого из членов Церкви от духовного обязательства стремиться к обожению «во всяком чувстве и полноте разумения».