Ибн-Рушд (Аверроэс) - Сагадеев Артур Владимирович - Страница 18

Мутакаллимы, согласно Ибн-Рушду, наделяют бога если не телесными, то во всяком случае духовными качествами человека. При ближайшем рассмотрении, иронизирует он в «Опровержении опровержения», становится ясно, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они были вынуждены предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергнут исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу» (3, стр. 425). Кордовский мыслитель прежде всего доказывает несостоятельность волюнтаристического представления о боге, указывая на то, что наделение всевышнего волей означает приписывание ему пассивных состояний, а также стремления к чему-то такому, чего ему недостает. Учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем каждое единичное явление и чинящем во Вселенной произвол «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев» (4, стр. 516), он противопоставляет теорию, гласящую о том, что высшее начало, которое вызывает к жизни единичные явления, действует согласно естественным законам и относится к этим явлениям так же, как глава иерархизированного государства — к делам его граждан.

Ибн-Рушд — вслед за другими перипатетиками — называет это неизменное начало разумом — «разумом, отрешенным от материи», ибо только разум объемлет те объекты познания, которые неизменны, а следовательно, не связаны с преходящими материальными предметами. Но «разум» тоже омоним. Рассказывая о генезисе понятия космического разума у философов, Ибн-Рушд пишет: «Когда они увидели, далее, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом» (3, стр. 435). Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что использование слова «разум» применительно к человеку и к неизменному началу, царствующему во Вселенной, является тем случаем, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени, когда у них нет ни ближайшего, ни отдаленного общего рода» (3, стр. 295).

Это неизменное начало, согласно Ибн-Рушду, не может быть разумом в обычном словоупотреблении или разумным божеством хотя бы потому, что интеллект, так же как и воля, предполагает в субъекте пассивные состояния, а также переход от несовершенства к совершенству и возможность одновременного проистекания от него двух противоположностей (ибо разум в отличие от чувств способен воспринимать два противоположных объекта вместе). И в этом случае, пишет Ибн-Рушд, те, кто приписывают всевышнему разум, превращают «бога в вечного человека, а человека — в смертного бога» (3, стр. 468). Космический интеллект у Ибн-Рушда не обладает фактически знанием не только об индивидуальном, но и об универсальном, точнее, он содержит в себе то и другое в нерасчленимом единстве. «Только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, — пишет Ибн-Рушд, — мы не можем воспринимать актуально бесконечного, и если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны» (13, стр. 345).

«Знание», о котором говорит здесь кордовский мыслитель, является также омонимом. Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что это знание составляет тождество не только с познающим (как это имеет место и с человеческим разумом), но также с «существующими вещами». В наиболее полной форме сущность космического интеллекта раскрывается в том месте «Опровержения опровержения», где говорится: «Этот разум необходимо есть гармония, служащая причиной той гармонии, которая наличествует в существующих вещах, и его восприятию нельзя приписывать знания об универсалиях, не говоря уже об индивидах. Ибо универсалии суть умопостигаемое, которое выступает как результат и нечто последующее по отношению к существующим вещам, между тем как существующие вещи выступают как результат по отношению к этому разуму. Данный разум необходимо воспринимает существующие вещи, воспринимая гармонию и порядок, кои наличествуют в них, через свою сущность, а не благодаря восприятию чего-либо извне […] Отрешенный [от материи] разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (3, стр. 339–340).

Итак, кордовский мыслитель проводит последовательное отождествление «отрешенного от материи разума» с мировым порядком, а мирового порядка — с деятельностью природных сил. Мировой порядок есть то, что в конечном итоге определяет реализацию каждой данной возможности в том или ином участке материи, хотя непосредственно в этом процессе участвует ограниченное число «ближайших» причин; «вот почему, — пишет Ибн-Рушд, — Аристотель и говорит, что человек и солнце вместе порождают другого человека» (3, стр. 268). Но этот эмпирически наблюдаемый в каждый ограниченный отрезок времени порядок универсума не может выступать в качестве абсолютного условия реализации мировых процессов, ибо последние определяются бесконечным множеством каузальных связей, уходящих в прошлое. Таким условием не может быть и сумма этих связей, ибо последние не поддаются никакому суммированию ввиду безначальности существования мира, движения и времени. Предельной причиной всех явлений, происходящих во Вселенной, может быть тот же мировой порядок, но рассматриваемый под некоей формой вечности. Это и есть «отрешенный от материи» космический интеллект.

В учении Ибн-Рушда этот интеллект обозначает не только порядок мира, но и заключенную в нем энергию, которая обнаруживает себя в деятельности, не являющейся ни свободной, произвольной, ни необходимой, обусловленной какой-либо природой. «Убедительное доказательство, — пишет по этому поводу Ибн-Рушд, — подтверждает существование действователя, наделенного силой, которая не есть ни воля, ни природная способность (которую, однако, шариат называет волей), подобно тому как убедительное доказательство подтверждает существование чего-то среднего между вещами, которые кажутся на первый взгляд противоположными друг другу, не будучи таковыми на самом деле (как, например, когда мы говорим о существовании и не вне мира, и не внутри его)» (4, стр. 403).

«Отрешенный от материи» космический разум отождествляется Ибн-Рушдом с аристотелевским «нусом». Но у Аристотеля речь идет о супранатуральном интеллекте, который пребывает за гранью Вселенной и по которому томится все сущее в тщетном стремлении достичь его совершенства как своей предельной цели. Кордовский же мыслитель подчеркивает онтологическое тождество космического разума конечным проявлениям мировой гармонии. В этом смысле его позиция приближается к позиции тех древних мыслителей, о которых он говорит в тринадцатом рассуждении «Опровержения опровержения», — мыслителей, по взглядам которых «бог есть целокупность сущего» (3, стр. 463). Точка зрения Ибн-Рушда, следовательно, может быть ближайшим образом охарактеризована как точка зрения последователя натуралистического пантеизма.

Вместе с тем кордовский мыслитель разделяет те антиисторические взгляды на природу, которые были свойственны аристотелевской «первой философии». Как известно, космос у Аристотеля вечен и неизменен, причем именно как космос — как нечто упорядоченное и совершенное. Такая концепция универсума была порождена в значительной мере протестом против космогонических представлений более ранних мыслителей, говоривших о первоначальном хаосе и всеобщем смешении вещей, что, с точки зрения Стагирита, было равносильно утверждению о случайном возникновении мира. Отсюда и ограничение Аристотелем космоса в пространстве, и допущение им космического разума, поддерживающего гармонию и движение Вселенной.