Давид Юм - Нарский Игорь Сергеевич - Страница 17

Что собой представляет этот рубеж? Это как бы некий абстрактнейший синтез того общего, что есть у теизма, деизма и пантеизма, если отбросить все то, что их разделяет. Это религия, лишенная какой бы то ни было догматики, но сохранившая претензию указывать всем смертным на наличие высших, непостижимых для них «тайн», перед которыми следует пребывать в благоговении и молчании.

Есть одна очень интересная линия историкофилософского влияния, идущая в этой связи от «Диалогов о естественной религии» Юма к работам Канта о религии и к его трансцендентальной диалектике в «Критике чистого разума». Кстати, «Диалоги…» были в 1780 г. переведены Гаманом на немецкий язык, а за год до этого выдержки из них были опубликованы в Гёттингене. Апоретика Юма, особенно в вопросах невозможности физико-теологической аргументации в пользу бытия бога и ссылок на аналогии, по-видимому, повлияла на структуру одной из антиномий чистого разума и на учение Канта о регулятивности трансцендентальных идей. «Антиномия зависимости мира от первой причины (теист Клеант) и вечной каузальной детерминации, determination in infinitum (натуралист Филон), разрешается как четвертая антиномия Канта» (79, стр. 135)[8]. В рассуждениях Канта о «дисциплине чистого разума» можно выявить довольно определенно его позицию в отношении «Диалогов о естественной религии» Юма в смысле метода рассуждения шотландского философа.

Сам Юм не желал благоговеть перед непонятным. Мы уже отмечали, что он держался перед смертью как атеист. Не исключено, и даже весьма вероятно, что и в теоретическом отношении в последние месяцы жизни он стал очень близок к атеистической и уж никак не Кантовой позиции, хотя в «Диалогах о естественной религии» это либо не отразилось, либо оказалось настолько зашифрованным, что утонуло в двусмысленных формулировках. Этой позиции прежде безуспешно ожидали от него французские материалисты; впрочем, они сумели применить в интересах своей борьбы против религии и церкви и то у Юма, что было прогрессивного в агностической его иррелигиозности и антицерковном скептицизме.

Просветитель Шарль де Бросс, широко использовавший идеи Юма о происхождении религии без указания источника в своей книге «О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии», не сделал чего-либо по тем временам морально недопустимого, зазорного, тем более что в письме он сам сообщил об этом Юму, а Юм одобрил его книгу. Де Бросс полностью принял Юмову концепцию происхождения религии и воспроизвел ее в своем сочинении вместе с аргументацией и многими историческими примерами (см. 41, стр. 115).

Из книги де Бросса молодой Карл Маркс сделал в 1842 г. выписки, вошедшие в так называемые «Боннские тетради» (см. 41), в которых он собирал материалы для задуманного им трактата о христианском искусстве. Позднее Маркс использовал их в своей публицистике на страницах «Рейнской газеты», например в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса», при критике тех идеологических явлений, которые позднее назвал в «Капитале» товарным фетишизмом.

Маркс совершенно не воспринял, разумеется, специфически юмистской позиции в религиозной проблеме, ибо уже в 1842 г. он был атеистом. Позднее Маркс, характеризуя буржуазную ограниченность Юма как критика религии, писал в своих черновых заметках о последнем как о стороннике «культур-кампфа», то есть как о мыслителе, не поднявшемся выше буржуазного просветительства. Эта характеристика относится, понятно, к Юму только как к противнику ортодоксальных и сектантских вероучений. Во многих других вопросах Юм был не столько просветителем, сколько противником просветительской идеологии, и наиболее резко это обнаруживается в его теории познания.

Сложнее обстоит дело с этикой Юма, очень важной частью его мировоззрения, которой обычно придают мало значения и рассматривают ее, как правило, только в курсах по истории этических теорий. Но этика Юма, довольно тонко продуманная, хотя и противоречивая, заслуживает большего, чем только краткого упоминания о ней в книгах по истории культуры XVIII в.

Этика Юма — это не второстепенный раздел его философии, а но его замыслу — вторая, и притом главная, ее часть, в которой изучение «человеческой природы», подготовленное, но далеко не достигнутое теорией познания, находит свою кульминацию. Но не прав югославский философ Г Петрович, который в своем исследовании «От Локка до Айера» утверждает, что вся философия Юма сводится к морально-психологической проблематике, для которой анализ вопроса о причинности не более как пропедевтика, так что Юма можно считать основателем «философской антропологии» в том самом смысле, в каком этот термин употребляют на Западе во второй половине XX в. Однако в действительности учение Юма о причинности выходит далеко за рамки антропологии как круга проблем и свидетельствует не в меньшей степени и о его интересе к методологии науки вообще и о его внимании к проблемам обоснования научного знания. К тому же замысел Юма не осуществился: его этика все же не стала главной частью его философии и даже далеко не «жестко» примыкает к ней. Как бы то ни было, Юм отдал больше всего сил разработке психологии морали и философской интерпретации полученных при этом выводов.

При разборе этики Юма обнаруживается, что в отличие от истории и критики религии он занимает здесь позиции, наиболее отклоняющиеся от просветительских. Некоторые методологические принципы теории морали роднят его, впрочем, не только с Гоббсом и Мандевилем, но и с современными ему передовыми французскими мыслителями. Имеется в виду представление о неизменности человеческой природы и о строгом детерминизме, которому подчинены все поступки людей, а также отрицание религиозного аскетизма и ханжества.

На этику Юма заметно повлияли идеи, заимствованные им от различных предшественников, — идеи и ошибочные и верные. Он согласен с Шефтсбери и Хатчесоном уже в том, что этика есть дело интуиции и чувства, а не размышления. «…Правила морали не являются заключениями нашего разума… ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему» (19, т. 1, стр. 604–605). Иррационалистскому моменту в этих положениях Юм дает следующее объяснение: «…там, где разбужены аффекты, — считает он, — нет места для свободного воображения. Человеческий ум, будучи по своей природе ограничен, не может проявить свои способности сразу одновременно, и чем больше преобладает активность одной из них, тем меньше остается у него возможности для проявления других» (23, стр. 160).

Юм согласен с Шефтсбери и Хатчесоном и в том, что этика должна быть построена независимо от познания чего-то «особого», которое находится «вне» моральных и вообще психических побуждений людей. Уже эти два мыслителя, столь резко противопоставившие чувство разуму, придавали важное значение «симпатии» как особому и очень сильному альтруистическому чувству.

Из учения Ньютона о гравитации Юм делает вывод о возможности истолковать «симпатию» как особого рода притяжение между людьми. От Гоббса Юм заимствует отрицание какой-либо сверхъестественной морали, имеющей якобы божественное происхождение. Вслед за Гоббсом он придает своей этике ярко выраженную антиклерикальную направленность, и об этом свидетельствуют многие страницы «Истории Англии».

Однако этика Юма не эклектична: его агностицизм и ассоцианизм придали ей единое направление, хотя и не смогли обеспечить однозначности в конечных результатах. Не смогли тем более, что Юм не захотел ограничить свою этику агностическими рамками и далеко вышел за них.

Отправным пунктом этического учения Юма были не перечисленные выше мотивы сами по себе, но, как и в теории познания, тщательно им выявленные и списанные многочисленные факты человеческой психики, и на этот раз факты ее эмоционального содержания, то есть «рефлексии» (этот термин приведен здесь в его, юмовском значении). Рассмотрение аффектов желания и отвращения, надежды и отчаяния, радости и печали, гордости и униженности, благожелательности и злобы и так далее и их ассоциативных взаимодействий составляет второй том «Трактата о человеческой природе», и оно проведено там с большой тонкостью и обстоятельностью. Для того чтобы этика стала научной, необходимо, считает Юм, чтобы она была превращена прежде всего в психологию аффектов или по крайней мере опиралась бы на последнюю.