Григорий Сковорода - Табачников Исай Аронович - Страница 9

Следом за церковниками и преставителями казенно-самодержавной и либеральной «науки» шли украинские буржуазные националисты, перещеголявшие их в извращении облика Сковороды, в отрицании его крупнейшей роли в истории развития украинской общественной мысли, в стремлении доказать, будто его взгляды целиком заимствованы у «учителей церкви» и западноевропейских мистиков.

Чижевского, например, не удовлетворяет исследование церковника Лебедева потому, что тот лишь «намечает проблему влияний патристики на Сковороду» (67, стр. 62), но не доказывает этого, а вот другой церковник, М. Краснюк (33), дает, мол, «ценный материал по вопросу о влияниях „отцов церкви“ на Сковороду» (67, стр. 63). Но более всего Чижевский опирается на Эрна, полностью солидаризируясь с ним. Чижевский пытается свести взгляды Сковороды к воззрениям Плутарха, Филона Иудеянина, Цицерона, Горация, Лукиана, Климента Александрийского, Оригена, Нила, Дионисия Ареопагитского, Максима Исповедника, Августина и т. п. Впрочем, и этого ему мало: «Не следовало бы ограничиваться отцами церкви, — и новейшая (времен контрреформации) символика могла найти себе отклик у Сковороды» (67, стр. 66). Подвергнув критике Ефименко, но не за то, что она пытается найти влияние на Сковороду, а за то, что ищет это влияние со стороны Спинозы, Д. Чижевский утверждает, что Сковорода является учеником мистиков XVIII в., таких, как Дютуа-Лозанский, Беат Людвиг де Муральт, Пурхоций, и тому подобных воинствующих мистиков и реакционеров.

В своей «Icтopii украiнськоi лiтератури» М. Возняк также допустил ошибку, утверждая, будто философские взгляды Сковороды находятся в полной зависимости «от античных мыслителей и еще больше от отцов церкви», что Сковорода является проповедником «христианской философии» и «индивидуализма», и к тому же называл Эрна «наилучшим исследователем философии Сковороды» (21, стр. 89, 90, 92).

Д. И. Багалею принадлежит обширный библиографический обзор работ, посвященных Сковороде; однако его собственные высказывания, как мы уже говорили, эклектичны и очень далеки от действительно научной оценки философских и социологических воззрений украинского мыслителя. Он утверждал, будто Сковорода является не оригинальным и не самостоятельным мыслителем, а почерпнул свои идеи из различных мистических школ. Багалей высказывал недовольство тем, что «Филарет не установил связи между взглядами Сковороды и наукой мартинистов» (18, стр. 322), и установление такой связи берет на себя: «Философская теория Сковороды напоминает многое из теории мартинистов или, что то же самое, из теории Бёме» (18, стр. 322); Багалей солидаризировался с превратным представлением Сумцова: «…мысль Филарета о мистицизме науки Г. С. Сковороды развил (самостоятельно) в 1886 г. проф. М. Ф. Сумцов» (18, стр. 324). Он присоединяется и к Зеленогорскому, но упрекает его за недостаточную разработку «попытки Сковороды, как философа, осветить Библию, в чем, на наш взгляд, заключается существо, сущность всей его деятельности, как писателя» (18, стр. 329). Таким образом, Багалей сводит философские взгляды Сковороды к мистицизму и религиозной философии. Он солидаризируется также с В. Эрном, Милюковым, Шпетом и со всеми, кто отождествлял взгляды Сковороды с философией лозанского мистика Дютуа (см. 18, стр. 340). В противоположность указанным фальсификациям советские философы не отрывают воззрения мыслителя от социальных условий и борьбы классов его времени и концентрируют свое внимание на прогрессивных сторонах его учения, не игнорируя вместе с тем и ретроградные стороны его философии.

И действительно, подлинные истоки формирования взглядов Сковороды коренились в условиях жизни Украины того времени, ожесточенной борьбе классов, в русской и украинской передовой культуре.

Его философские и общественно-политические взгляды — значительный шаг вперед в истории философской мысли Украины XVIII столетия, одна из необходимых идейных предпосылок для последующего возникновения и развития украинской революционно-демократической мысли.

Итак, Сковорода смотрел на людей, на народ как гуманист, страдал от того, что трагические противоречия раздирают человека и губят общество. Но что же такое человек, что такое общество?! Что такое мир? Божественного ли они происхождения? Конечно, нет! Он высмеивает теолога: «Нещасный книжник! Читал пророков, искал человека, да попал на мертвеца, и сам с ним пропал» (15, стр. 9). В человеке мыслитель искал естественную природу. Тем, кто сводил человека только к духовной сущности, он саркастически замечал: «Фу! Можно ль, чтоб был человек без плоти, крови и костей? Фу! Что се?» (15, стр. 11). Антропологический взгляд привел мыслителя к убеждению, что человек — часть природы. Но что такое природа, мироздание? Какое место в нем занимают общество и человек? Каким законам подчиняются мироздание и человек? Что такое духовная жизнь человека и в каком отношении она находится к его телесной природе, к его жизни в обществе, к общей системе мироздания?!

Таков более широкий круг проблем, волновавших современную ему науку. Мыслитель столкнулся с коренными онтологическими, гносеологическими и социальными вопросами, ответ на которые он пытался дать и давал по-своему на протяжении всей своей жизни. Но ответить на эти проблемы нельзя было, не разрешив основного вопроса всей философии — об отношении духовного к материальному. А ответ на него как раз и оказался камнем преткновения его философской системы, источником коллизии его ищущего разума. Ответ на этот вопрос приобрел у Сковороды собственную оригинальную окраску и связан был с его теорией «трех миров» и «двух натур».

Всю окружающую действительность Сковорода рассматривал как три взаимосвязанных мира: первый мир — это природа, «макрокосмос», или «мир обительный»; второй мир — это общество и человек, или «микрокосмос»; и, наконец, третий мир — это «мир символов», или Библия.

В наиболее законченном виде эта теория излагается в произведении «Потоп змиин» (15, стр. 533–580). Здесь Сковорода пишет: «Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другии два суть частный и малый мыры. Первый микрокозм, сиречь — мырик, мирок, или человек. Второй мыр симболичный, сиречь Библиа» (15, стр. 536).

К теории «трех миров» Сковорода пришел не сразу. Правда, еще на заре своего творчества он считал, что человек — это целый «мирик», а Библия — «мир символов». Однако это был лишь первый набросок теории «трех миров». По мере дальнейшего развития взглядов философа все более четко вырисовывалась эта теория; ее смысл заключается в том, что естественная природа «макромира» преломляется и продолжается в «микромире», в человеке.

Человек, микромир не сверхъестественный феномен, не нечто случайное и не продукт божественного творения, напротив, его «естество», «природа», «натура» есть закономерное продолжение «макромира», мира «обительного», общей природы вещей. Все неживое и живое на небесах и на земле подчиняется единым естественным законам. Противоестественное — выдумка праздных умов и лжецов.

Обращаясь к реальной природе, человеку, отбрасывая церковную схоластику, мыслитель все же не в состоянии был расстаться с религиозными традициями. Поэтому он стремился найти место для Библии в своем представлении о мире. В результате он создает теорию так называемого «третьего мира», «мира символов», которым и является Библия. Желая видеть в Библии нечто рациональное, он пытался аллегорически толковать ее сказания. Он резко выступал против официальной религии и дословного понимания Библии. Он разоблачал библейские сказания о сотворении мира как «бабские сказки» и хотел придать Библии новое, «разумное», аллегорическое толкование. В этом случае она якобы может стать источником познания «макро»- и «микрокосмоса».