Тайное Пламя. Духовные взгляды Толкина - Колдекот Стрэтфорд - Страница 36

Далее Кэтрин Мадсен рассказывает, что на протяжении многих лет она пыталась найти в христианстве то, что находила в Толкине, но напрасно. Комментаторы, по ее словам, «перелопатили» книгу, добывая из нее христианское содержание, но в результате лишь развеяли чары. Мадсен утверждает: хотя приверженность Толкина к католичеству невозможно отрицать, законам волшебной сказки автор верен еще более безоговорочно. Толкин «не предполагал, что труд его предназначен отстаивать или иллюстрировать, или пропагандировать христианство», и якобы христианские образы в его произведениях — это не более чем отголоски. «Если Эльберет обязана чем–то Деве Марии — если теперь при словах «Stella maris»^[128] в сознании неизбежно звучит «о менель аглар эленнат»^[129] - так это ее «звездность» вошла в Фаэри, а не чудесное материнство и не вечная девственность».

Средиземье в Третью Эпоху, как мы уже убедились, — это мир, практически лишенный официальных или явных культов, если не считать нескольких воззваний к Эльберет и утешительного либо ностальгического осознания великих стихийных Властей и нетленной красоты практически недосягаемого Запада. Согласно Мадсен, «Средиземье — это монотеистический мир, но, так сказать, теоретически; в нем нет теологии, нет завета и нет вероисповедания; он исполнен красоты и чуда и даже святости — но не божественности. Даже читателю не нужно исповедовать какую бы то ни было религию, чтобы это осознать. Для читателя куда важнее любить деревья».

Кэтрин Мадсен утверждает, что духовность книги тем самым «необычайно созвучна светским космологическим теориям». Нравственный выбор, — как, например, отказ застрелить старика (Сарумана) ни с того, ни с сего, даже не бросив ему вызова, — совершается вполне сознательно, но при этом без ссылки на божественный авторитет. Более тонкие проявления нравственной мудрости (скажем, отказ убить Голлума даже «самозащиты ради») основаны на опыте, на подсказке сердца и на нашем уровне эмоционального развития, в то время как чувство «судьбоносности», ощущение того, что каким–то событиям «суждено случиться», а какие–то люди «избраны» для определенной миссии, «не названы и не определены напрямую».

Ее анализ развязки на Горе Рока особенно показателен. «Ребенком я чувствовала, что одно из главных достоинств книги — и я бы без преувеличения назвала это эвкатастрофой — состоит в том, что Голлум получил свою «прелесть» обратно: его злобность, его гнусные речи, его кровожадные поползновения и его жалкое существование оказались в самом центре истории в момент ее завершения, причем не в контексте искупления, нет — им было позволено сыграть до конца… Даже грех не пропал впустую: он вплетен в общий замысел. В естественной религии, как в Евангелии, жалость — это таинство, заключенное в сердце мира; но здесь она вбирает в себя зло, не карая его и не обращая на путь истинный. Голлум, как козел отпущения, уносит с собой грехи мира. Его жизнь — сама по себе наказание, а смерть оборачивается для него наградой». (В Сильмариллионе, как мы уже видели, сам Господь говорит нам, что грех «вплетается в узор». А поскольку Толкин помещает свою историю в эпоху до Моисея и, вероятно, даже до Ноя, время искупления еще не пришло.)

Мысль Мадсен о том, что «Властелин Колец» «необычайно созвучен светским космологическим теориям», эхом звучит в книге Николаса Бойля «Священное и светское Писание: католический подход к литературе» [Nicholas Boyle, Sacred and Secular Scripture: A Catholic Approach to Literature (DLT, 2004)]. Но Бойль отстаивает чисто католическую интерпретацию романа. По его мнению, величие книги отчасти заключается в том, что Толкин создал «популярное произведение, которое, в лучших традициях Г. К. Честертона, возрождает миф об Англии в контексте католичества и использует этот миф для изображения исторических перемен как обобщенного опыта двадцатого века, а также и для придания нового смысла древней традиции аскетизма в подражание Христу и в духовном общении со святыми». Автор добился поставленной цели именно благодаря тому, что хоббиты у него «не религиозны» в абсолютно современном духе. У них даже нет ритуальной минуты памяти перед трапезой, как в случае Фарамира. «Мир, который до сих пор не знал ни христианского, ни даже иудейского откровения, обладает особым преимуществом: такое место действия предвосхищает мир секуляризированный и об откровении практически забывший: архаические или архаизированные элементы книги — это метафоры для его ультрасовременности. Ландшафт, послуживший фоном для странствий хоббитов, — будь то на лоне природы или среди людей, — это постхристианский ландшафт, во всяком случае в метафорическом смысле». Религия представлена древними мифами и сказаниями, и в глазах хоббитов, переживших многие приключения, эти мифы постепенно становятся более реальными, нежели защищенный и огражденный Шир.

В конечном итоге для Бойля произведение Толкина, пожалуй, более аллегорично, нежели готов признать сам автор: «посадка волшебного дерева, благодаря которому Шир оказывается под особым покровительством эльфийской королевы, отчасти сродни возвращению Англии, приданого Марии, в лоно католической веры. В ответ на наш вопрос: «что же такое хоббиты?» мы неизбежно приходим к выводу, что они, по крайней мере к концу книги, — представители католической Англии, которая переборола искушение мирской современностью и, в частности, «британским духом» и заняла свое место в христианском мире». Таким образом, эльфы олицетворяют собою магию природы и магию католичества.

Даже принимая трактовку Бойля, мы вправе сказать, что творение Толкина в первую очередь эсхатологично — оно предвосхищает Завершение и Окончание, а не достижения Золотого Века на земле. Самое большее, что оно предлагает, — это «золотое мгновение», пробуждающее тоску о постоянном и неизменном. Мадсен также подробно рассматривает «истаивание» эльфов и восприятие истории как трагедии — отказ Толкина предложить простенькое исцеление или хотя бы утешение для неизбежной боли этого мира. Истинную надежду, надежду совершенно «земную» Мадсен усматривает в том, «что хоббиты чувствуют при виде эльфов или звезд», или в читательском восхищении вымышленными толкиновскими пейзажами: это не что иное, как пробуждение чувств, непосредственное переживание, способность видеть вещи «такими, какими нам предназначено их увидеть» — свежими и новоявленными, и отличными от нас, — и «благодарность иным сущностям за их «инаковость»». В ее представлении этот аспект толкиновского видения обладает наибольшей силой воздействия — и при этом является наименее христианским: здесь Мадсен проводит параллель с языческим автором Джоном Каупером Повисом (хотя ту же самую благодарность мы находим у христианина Честертона).

В завершающем выпаде против католического триумфализма Мадсен говорит о необходимости бегства от христианства: «от его истории, от его богословских наслоений, искажающих разумное и доброе; от его догматической исключительности, что причинила столько страданий язычникам и еретикам, а также иудеям; от уродливости и бессмысленности большинства ежедневных служб; и от бремени евангелизма, что неизбежно ставит отдельно взятого христианина в позицию превосходства, защищать которую невозможно. Нужно бежать от всего этого в некое состояние, в котором дано запомнить доводы сердца в пользу веры; в некий ландшафт, озаренный светом, для которого в нашем языке нет имени — пожалуй, не подойдет даже имя Христа, столь пострадавшее от злоупотреблений и принижений.

Хотя Толкин здесь со многим не согласился бы, я цитирую эссе Кэтрин Мадсен столь подробно, поскольку, на мой взгляд, работа ее весьма полезна — и задевает за живое. Ее замечания о богословии и о том, что она называет «догматической исключительностью», требуют ответа куда более пространного, нежели позволяет объем данной книги; впрочем, на страницах ее ответ подразумевается, пусть напрямую и не сформулирован. Рассуждения автора созвучны реакции язычников на произведение Толкина, хотя сама Мадсен — отнюдь не язычница.