Глубинная психология и новая этика - Нойманн Эрих - Страница 26

Признание существования личностного зла есть “добро”. Быть слишком добрым, то есть стремиться выйти за пределы фактически существующего и возможного добра есть “зло”. С этической точки зрения, зло, осуществляемое осознанно (что всегда предполагает наличие полного сознания своей ответственности), то есть такое зло, от которого субъект не стремится уйти, есть “добро”. Вытеснение зла, сопровождаемое инфляционным завышением самооценки, есть “зло”, даже когда оно проистекает из “позитивной установки” или “доброй воли”.

На первый взгляд может показаться, что новая этика и сознательность, а также особая роль сознательной психики и эго, характеризуются чрезмерной рационалистичностью и при этом недостаточно учитывается инстинктивная, то есть бессознательная форма сосуществования со злом человека как некоторой совокупности. В дальнейшем, однако, мы сможем убедиться в том, что, несмотря на свою особую роль, эго не является последней инстанцией в принятии решений в новой этике.

Сознательное совершение зла составляет прямую противоположность “сублимации” в том виде, как ее понимал Фрейд. Сублимация рассматривается как некая уловка, с помощью которой зло “лишается своих природных свойств” и затем используется для выполнения культурных задач. Но фрейдовская сублимация такого типа является примером бессознательной адаптации, и поэтому ее нельзя рассматривать как сознательную реализацию либидо. Когда “кровожадная” личность, в природе которой заключен избыток агрессивно-инстинктивных элементов, становится мясником, солдатом или хирургом, мы имеем пример такой сублимации, в которой первобытное побуждение пролить кровь удовлетворяется в санкционированных обществом и культурой формах. В данном контексте мы не можем рассматривать столь неясный предмет, как сублимация, и проблему ее реализации. Поэтому мы ограничимся лишь несколькими замечаниями по этому вопросу.

Сублимация может иметь место в тех случаях, когда в “унаследованной структуре поведения” уже существует “предрасположенность к превращению эгоистических стремлений в социальные”.*

* Sigmund Freud. “For the Times on War and Death”

Однако там, где существует такая структура, отсутствует этическая проблема. С другой стороны, опыт показывает, что сублимация, которая носит добровольный характер (то есть осуществляется под руководством эго и сознательной психики), может иметь место лишь в весьма ограниченных пределах. В действительности эго не способно переориентировать врожденные инстинктивные тенденции на достижение культурных целей.

При наличии такой возможности мы попадаем в порочный круг старой этики; сублимация такого типа очень часто достигается за счет заразных миазмов, возникающих при вытеснении и подавлении бессознательных элементов, не поддающихся сублимации. Нам известны имена сублимированных святых, чьи “незапятнанные” (с точки зрения старой этики) жизни свободны от переживаний сексуальности и полны братской любви, во всяком случае, на сознательном уровне. Но наша обостренная интуиция безошибочно замечает адский ореол, который так часто исходит от святости такого рода. На периферии ее лучезарно чистого центра мы обнаруживаем ее противоположность — корону извращенно-сексуальных фантазий, которые ниспосылаются “сатаной” в качестве искушения, и кроваво-огненную окружность, в которой подвергаются преследованиям неверующие, всю бесчеловечную жестокость, пожары, пытки, погромы и крестовые походы, которые придают лживый оттенок братской любви и “сублимациям” сознательной психики.

Этот тип святости вызывает у нас отвращение, независимо от того, в какой форме она проявляется, будь то святость инквизитора или святость партийного босса, потому что мы знаем, что все эти явления суть один и тот же феномен, и различие между ними заключается лишь в одеяниях и исторических эпохах, а не в степенях человечности или бесчеловечности.

Необходимым следствием “абсолютного обязательства” старой этики является концепция “первородного греха”, которая отражает невозможность выполнения абсолютного обязательства. Из этого положения логически вытекает неприятие “жизни в этом мире”, земли и земного и, в конечном счете, самого человека. Во всех проявлениях бегства от жизни, например, при девальвации эго, вызванной непреодолимым сознанием греховности, или при инфляции эго, граничащей с возведением индивида в ранг святого, человек фактически спасается от “нижней” стороны мира, устремляясь к небу как символу позитивного и доброго.

В отличие от этой установки, новая этика с ее признанием правомерности существования отрицательного отражает как самоутверждение современного человека, так и его примирение с землей и жизнью в этом мире. Характерно, что новая ориентация всегда проявляется под знаком нисхождения в ад и даже договора с дьяволом.

Союз Фауста с Мефистофелем — это союз человека с тенью и злом, который позволяет ему изведать всю полноту жизни, спускаясь к Матерям и поднимаясь к Вечно Женственному. Это странствие не обходит стороной чувство вины, а проходит через весь мир живого, проникая глубоко в языческий пласт реальности, который лежит в основе иудейских и христианских слоев. В период истории, который наступил после Фауста, из бессознательной сферы современного человека непрестанно возникает фигура Пана — прототипа христианского дьявола, его полная и без сокращений версия. В качестве хранителя тайн природы Пан принес с собой ключ к познанию глубин. Теперь искуситель не отвергается, а находит признание, поскольку в настоящее время “спастись может” только тот, кто “всеми силами стремится к цели”, не избегая опасностей падения и хаоса.

Признавая зло, современный человек признает правомерность существования мира и индивида в опасной, двойственной природе, которая составляет неотъемлемую часть мира и самого человека. Это самоутверждение необходимо понимать как глубинное утверждение нашей человеческой всеобщности, которая охватывает бессознательное и сознательную психику. Центром этой всеобщности является не эго (которое является центром сознания) и не так называемое супер-эго, а Самость. Она является предельным представлением для сознательного ума, поскольку он не способен рационально постигнуть Самость. И тем не менее мы можем сказать несколько слов о возникновении Самости и форме, в которой она проявляется.

Прежде чем приступить к рассмотрению идеи Самости на основе сопоставления с супер-эго, мы приведем одну простую аналогию, которая, вероятно, поможет разъяснить природу этого понятия. При рассмотрении многообразия взаимодействий в человеческом теле и в невероятно сложных иерархиях взаимосвязей между биохимическими и нервно-психическими процессами (среди которых лишь отдельные частные системы могут в полной мере быть постигнуты наукой) мы прекрасно понимаем, что это тело функционирует как единый организм, обладающий некоторой всеобщностью. Все частные системы, от ультрамикроскопических процессов (наблюдаемых и ненаблюдаемых) в отдельной клетке до таких основных систем, как кровеносная или нервная система, функционируют согласованно, настраиваясь друг на друга в симфонии взаимозависимости.

В своей совокупности эти процессы создают некоторое единство, фактическим центром которого является Самость или энтелехия, символизирующая феномен всей совокупности элементов организма. В качестве высшей инстанции для всех частных взаимосвязей общая структура также может рассматриваться и как центр, осуществляющий руководство и контроль за ними как своей периферией. Этот контроль за всеми частными процессами из незримого центра наиболее ясно проявляется в дифференциации органического и неорганического.*

Научное исследование причинных зависимостей не имеет отношения к необходимому телеологическому подходу к организму.

* См. понятие центроверсии в вышеуказанной работе автора.

Самость как центр всех психических реальностей, включающий в себя процессы бессознательного, соответствует общности тела, поскольку, как мы уже предположили и в определенной мере можем доказать свое предположение, все психические процессы имеют свои физические корреляты.