Критика политической философии: Избранные эссе - Капустин Борис Гурьевич - Страница 4

Такая экзистенциальная трансформация исторической, но остающейся эссенциалистской истины Гегеля не просто выводит за рамки его (и любой другой) философии истории, но создает прямо противоположную ей политическую перспективу. У Гегеля «частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»[23]. Историческая истина страдания и борьбы есть бунт против любой «идеи», провиденциальной или технократической, заставляющей расплачиваться за свое осуществление «страстями» других и полагающей, что этот трюк не компрометирует ее «разумность и необходимость». Этот бунт опровергает ее претензии на «всеобщность» и низводит ее к статусу частного – одной из возможностей исторического движения, одной из «точек зрения» на него, а именно «точки зрения» господствующих. «Точка зрения» поднимающихся угнетенных, конечно, тоже является частной и не совпадает, как отмечалось выше, с «интересом человечества». Но в ней есть момент всеобщего. Он заключается в отношении к угнетению, осознаваемому угнетенными в качестве такового, как к недолжному. История как общее поле бытия людей и как нравственная надприродная реальность сохраняется до тех пор, пока такое отношение воспроизводится. И именно поэтому поднимающийся угнетенный есть конкретная историческая истина, которую в каждой специфической ситуации должна раскрывать политическая философия, остающаяся верной себе. И Гегель прав – «периоды счастья являются в ней [истории] пустыми листами»[24]. Ибо это периоды, когда такое отношение к угнетению отсутствует. Это время от времени наступающие и завершающиеся периоды «конца истории».

Статьи, составляющие данный сборник, разбиты на три тематических блока. В первом из них («Категории») сгруппированы те, в которых – в свете изложенного выше понимания характера и задач политической философии – сделана попытка осмысления ряда центральных ее понятий, а именно: гражданского общества, политического насилия, цивилизации и революции. С точки зрения категориального строя политической философии или того, что вслед за Гегелем можно назвать логикой «отношения мысли к объективности», выбор данных понятий можно считать случайным. Но он не является таковым с точки зрения современных дискуссий, как мировых, так и российских. Последние, что легко заметит читатель, сыграли особо важную роль в определении тем статей данного сборника. Ведь именно в этих дискуссиях происходило и происходит формирование отечественной политической философии, в которое мне хотелось внести свой посильный вклад.

Академическая и политическая судьба понятий, рассматриваемых в статьях этого блока, сложилась по-разному. В новейшей истории пик популярности «гражданского общества» пришелся на конец 80-х– начало 90-х годов прошлого века. Он был вызван увядшими позднее надеждами на энергичное развитие демократии в странах бывшего «реального социализма» и на углубление и радикализацию демократических процессов на Западе. Как на фоне разочарований последних десяти-пятнадцати лет возможно самокритичное обновление теории гражданского общества? Этот вопрос стоит в центре первой статьи тематического блока «Категории». Взлет интереса к «цивилизации», сигналом которого стал бестселлер С. Хантингтона о «столкновении цивилизаций», засвидетельствовал поворот влиятельных общественных сил к Realpolitik от гуманистических и либерально-демократических упований периода популярности «гражданского общества». Как теоретически и политически оценить эту новую, предложенную Хантингтоном, его последователями и эпигонами версию «цивилизации»? Является ли «диалог цивилизаций» состоятельной альтернативой ей? Идеологической артикуляцией каких политических проектов в нашем глобальном мире «безальтернативного капитализма» выступают оба эти варианта «цивилизации» – их «столкновения» и «диалога»? Цель статьи «Политические смыслы „цивилизации"» – дать ответы на эти вопросы. В последние годы – отчасти в связи с поисками альтернативы «безальтернативному» статус-кво – заметно оживился интерес к теории революции, впрочем, никогда полностью не затухавший на Западе, но почти похороненный в нашей стране господствовавшей ранее идеологией «либерализации-демократизации-модернизации». Какими параметрами может обладать современная теория революции, дистанцирующая себя от прогрессистского детерминизма своих «классических» версий и не обещающая окончательно установить царство свободы, равенства и братства, но и не отрекающаяся от дела эмансипации тех, кто угнетен «здесь и сейчас»? Скорее, программу исследования этой проблемы, чем ее решения предлагает эссе «О предмете и употреблениях понятия „революция"». Несомненно, в современном политическом обиходе «насилие» – один из самых расхожих терминов. Парадокс заключается в том, что даже в западной политической теории, которая уделяет разработке концепции насилия серьезное внимание, этот термин вряд ли стал полноценным понятием. Данный парадокс сам по себе нуждается в объяснении, и оно, как мне представляется, способно вывести нас к пониманию глубинных противоречий и фундаментальных «фигур умолчания» современной (а также классической) политической мысли. Статья «К понятию политического насилия» излагает мое представление о подходах к объяснению указанного парадокса и его значения для политической философии.

Второй тематический блок назван «Практики». Во включенных в него эссе речь идет о национализме, либерализме (в связи с Просвещением) и вновь о насилии и ненасилии в политике. Однако под «практиками» в данном случае понимается не деятельность националистически или либерально ориентированных партий, движений и государственных институтов и не «факты насилия», такие как войны, бунты, репрессии властей, террористические акты и т. п., или их противоположность в виде гандистских и иных форм «ненасильственного сопротивления». В отличие от этого в статьях данного блока рассматривается то, что Альтюссер называл «философскими практиками», т. е. функционирование философии в качестве «представителя политики в области теории. и наоборот: философии [как] представителя науки в политике»[25]. Соответственно, речь пойдет о политико-философских дискурсах о национализме, либерализме, насилии и ненасилии, об их внутреннем структурировании и динамике и о том, каким образом они осуществляют «представительство» политики в области теории и наоборот. Особое внимание такому «представительству» уделяется в статье «Насилие и ненасилие в политике.», посвященной дискурсивному формированию образа так называемых ненасильственных антикоммунистических революций 1989–1991 годов, его вхождению в политическую жизнь и его практической амбивалентности – в плане содействия обузданию одних видов насилия и сокрытия или даже поощрения других его видов.

Статьи третьего блока под разными углами зрения разрабатывают тему «мораль и политика», которая, несомненно, входит в ядро проблематики политической философии. Статья, название которой непосредственно воспроизводит эту тему, посвящена самым общим вопросам включения теории морали в политическую философию в качестве ее составной части, т. е. преодолению и традиционной зависимости знания о политике от моральной философии, и их разделения как двух разных миров (подобно разделению эмпирического и умопостигаемого у Канта). В фокусе второй статьи данного блока находится критическое сопоставление двух способов «операционализации» теории морали в отношении общественных практик – указанного выше политико-философского и того, которое получило название «общественной морали», в нашей стране наиболее продуктивно разрабатываемого Р Апресяном. Переосмысление отношений политики и морали вряд ли возможно без обращения к кантовскому решению этой проблемы, ставшему для новоевропейского мышления если не каноном, то необходимой «отправной точкой». Третья статья данного блока стремится выявить как эвристический потенциал кантовской трактовки этой проблемы, так и ее противоречия и границы, используя в этих целях в качестве своего рода case study сюжет эссе Канта о «мнимом праве лгать из человеколюбия», вокруг которого недавно развернулась интенсивная дискуссия российских этиков и историков философии[26].