Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени ре - Мишель Анри - Страница 33

Этой ложной и опасной доктрине Берк противополагает свою собственную, которую также можно свести к трем основным пунктам. Права человека уступают место гораздо более скромному перечню положительных прав, из которого Берк заботливо исключает все статьи, уполномочивающие индивидуума решать вопросы о государственном строе и направлении общественных дел. Однако, как справедливо было указано, некоторые статьи этого перечня не лишены опасности в том отношении, что как бы санкционируют требуемое социалистическими школами равенство в удовлетворении потребностей. Народное верховенство, в свою очередь, уступает место существующим властям[476], а общественный договор – тому, что Берк называет «великим изначальным договором». Этот договор «обнимает всю физическую и моральную природу», приобщая мир видимый к миру невидимому. Это – «высший закон», который не может быть подчинен воле тех, кто сам принужден подчиняться ему[477]. Почему? Потому что «государства хотел Бог»[478].

Берк применяет метод, абсолютно противоположный тому, который он осуждает у философов XVIII века и у деятелей революции. В самой широкой степени пользоваться опытом; признавать, что учреждения, как и все человеческое, не импровизируются, а образуются постепенно[479]; избегать веры в индивидуальный разум и совещаться с общим разумом, т. е. «черпать в сокровищнице народов и веков»[480], – вот элементы его метода.

Но что такое этот общий разум народа? Где найти его выражение? В предрассудке, поскольку последний содержит в себе разумный элемент. Вместо того, чтобы бороться с предрассудками, мыслитель, по мнению Берка, должен стараться открыть заключающуюся в них «скрытую мудрость». Разум, взятый в оболочке предрассудка, ценнее совершенно обнаженного разума[481]. И, действительно, предрассудок обладает всеми достоинствами привычки. Подобно последней, он обладает движущей силой. Кроме того, он по существу своему догматичен, а сомнение и нерешительность – злейшие враги политического общества[482].

«Политический разум», по Берку, это – «принцип вычисления». Выгоды, которые человек может получить в социальной жизни, не имеют ничего абсолютного. Они составляют «своего рода середину»[483], компромисс, или между добром и злом, или между одним злом и другим. Трудно найти эту середину, установить этот компромисс. Только «политический разум» достигает этого, потому что он в одно и то же время и руководитель, и орудие вычисления. Но какого рода вычисления? Берк сильно выражает в данном случае свою мысль, говоря, что политический разум «складывает, вычитает, умножает и делит морально, а не метафизически или математически»[484].

Теория «политического разума» представляет, в сущности, более тонкое выражение реалистических взглядов XVII века на социальный и политический строй: древность считается признаком истинности; природа ставится выше человеческого искусства. Подобно людям этого века, Берк считает «наследие предков драгоценнейшим из благ в социальном и политическом строе» и полагает, что при введении государственных реформ необходимо стараться «не привить к этому наследственному стволу какого-нибудь отростка иной природы, чем само дерево»[485]. Политика, основанная на уважении к унаследованному от прошлых поколений, не обладает ли тем достоинством, что является «подражанием природе, которое выше размышления и есть настоящая мудрость»[486]?

Таким образом, Берк, подобно теократам, вводит понятие природы, излюбленное для всех противников чисто рационалистических концепций. У него в изобилии встречаются формулы, призывающие человека уважать «естественный ход вещей»[487], причем здесь Берк соприкасается с немецкой исторической школой – он представляет себе этот «ход» гораздо определеннее, чем теократы. Он ясно видит в нем медленный и непрерывный рост учреждений, предоставленных самим себе. Отсюда известный квиетизм, враждебный всякому вмешательству человеческой воли в течение событий. Зачем нам вмешиваться в то, что так же хорошо и даже лучше сделается и без нас?

Таким образом, Берк, точь-в-точь как Юм, осуждает пытливость ума в политике. Он забывает, однако, одно обстоятельство: если логично осуждать эту пытливость во имя «авторитета», то нелогично осуждать ее во имя «природы», так как сама пытливость в высшей степени естественна.

Берк не оказал, подобно Бентаму, сильного и глубокого влияния на развитие социальных и политических теорий в Англии. Можно даже сказать, что у него не было учеников[488]. Зато его идеи проникли на континент. Мы встречаем их в политике доктринеров; впоследствии же их усвоил[489] и в некоторых отношениях почти целиком воспроизвел Тэн в своих исторических трудах[490].

Небольшая работа Савиньи Призвание нашего времени к законодательству и юриспруденции (1814) создала эпоху не только в истории немецкой мысли, но и в истории европейской мысли вообще[491].

У Вико и Монтескье мы находим как бы предчувствие исторического метода и слабые намеки на него, но у них нет еще его ясного понимания и применения; Берк уже хорошо усвоил его[492]; а в книге Савиньи исторический метод, понятие о естественном развитии и жизни учреждений изложены с абсолютной определенностью и сознанием их важности. Впрочем, как и все доктрины, которым суждено великое будущее, доктрина немецкой исторической школы возникла не сразу, не в мозгу одного человека. Она возникла, напротив, в тесной связи с целым рядом исследований в области религии, языка, учреждений, права языческой и христианской древности и в связи с целым рядом работ, проникнутых духом национализма[493].

Не настал ли момент облагодетельствовать Германию единым законодательством, создав для нее кодекс по образцу австрийского или французского? Поставив этот вопрос, Тибо решает его утвердительно[494].

Савиньи восстает против этого мнения. Он совершенно правильно видит в этой склонности к законодательству результат стремления людей XVIII века преследовать абстрактный, универсальный идеал. Но с тех пор возникли новые течения мысли, зародился «исторический смысл». И этот исторический смысл, неразрывно связанный с сознанием ценности национальных традиций, отнял у духа XVIII века его престиж и авторитет. Создать новый германский кодекс по образцу французского или австрийского – не значило ли бы это окончательно порвать с прошлым и совершенно неуместно ввести в юридические отношения «свободную волю» человека?

В самом деле, право – значение этой руководящей идеи гораздо больше, чем значение аргументов против кодификации, которых мы в дальнейшем касаться не будем – право образуется не по желанию людей. Оно не результат положительных законов. Подобно языку, нравам и учреждениям, от которых его нельзя отделить, с которыми оно «неразрывно связано», право – «сила», «функция»[495] народа. Как произошли эти разнообразные «функции»? На подобный вопрос не может быть «исторического ответа». Савиньи принимает господствующую тогда философскую гипотезу прогресса, хотя и не придает ей особенного значения[496]. В сущности, этот вопрос его мало интересует, и он предпочитает следить за эволюцией права с того момента, когда уже существуют документальные исторические данные[497].