Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае - Абаев Николай Вячеславович - Страница 19

Особенно важную роль в формировании чань-буддизма и чаньской психокультуры сыграло то, что отказ от абстрактных спекуляций и объяснения трансцендентных, внеопытных понятий был обусловлен в буддизме стремлением выработать прежде всего практические психопропедевтические рекомендации по преодолению эмоционально-психологической «омраченности», препятствующей непосредственному переживанию вневербальной реальности. Поскольку утверждалось, что слова (и понятия, выраженные ими) не могут адекватно отразить истинную реальность, то для ее постижения рекомендовалось вернуться к целостному, нерасчлененному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях психики, не затронутых вербализаций [169].

Поэтому все рассуждения, которые не способствуют (так или иначе) переживанию такого психологического опыта, считались бесполезными, ненужными или даже вредными. Считалось также не имеющим принципиального значения, как именно называется эта истинная реальность — алая-виджняной (у виджнянавадинов) или шуньятой (у мадхьямиков), в каких именно терминах описывается то состояние сознания, которое достигается в процессе преодоления эмоционально-психологической «омраченности». И наоборот, гораздо более важным и существенным представлялся вопрос о том, каким образом можно реализовать это состояние сознания, с помощью каких методов можно идентифицировать себя с истинной реальностью.

Таким образом, методы постижения определенных идей, выработанных в буддизме, приобретали исключительно важное значение и рассматривались как первичные по отношению к их символическому обозначению, к их чисто философскому оформлению и выражению. В связи с этим огромное значение приобретала и практика психической саморегуляции, которая должна была дать последователю буддизма адекватные методы духовно-практического освоения этого учения, достижения определенного состояния сознания, максимально благоприятствующего непосредственному переживанию психологического опыта идентичности с истинной реальностью.

Одним из основных методов буддийской практики психической саморегуляции служила так называемая медитация (санскр.; «дхьяна», кит. «чань-на»,» «чань»), поэтому и в чань-буддизме она стала одним из главных методов психической тренировки и саморегуляции, заложив основы всей чаньской психокультуры. При этом чань-буддизм, представлявший собой сугубо практическое направление в китайском буддизме махаяны и придававший особенно важное значение активному духовно-практическому освоению буддийского учения, делал на практике психотренинга и психической саморегуляции особый акцент, в результате чего идейно-теоретические, философские аспекты этого учения зачастую отодвигались на задний план и все внимание сосредоточивалось на его психологических (или, еще точнее, психопропедевтических) аспектах.

Собственно говоря, то, что название этой школы китайского буддизма произошло от сокращенного варианта китайской транскрипции термина «дхьяна» (скорее всего, от его более раннего палийского варианта — «джхана»), само по себе говорит о той важной роли, которую практика медитации играла в чань-буддизме. И именно с этой практики традиционная версия происхождения чань-буддизма начинает отсчет его истории в Китае. Согласно чаньской традиции, легендарный буддийский патриарх Бодхидхарма, принесший учение чань-буддизма в Китай, в течение девяти лет занимался сидячей медитацией, молча созерцая каменную стену своей пещеры, где он обитал в одиночестве [99, 101, 181, 208].

Медитация осуществлялась в чань-буддизме при лишенном каких-либо образов или идей (мыслей) сосредоточении сознания в одной точке (санскр. «экагра»; кит. «и-нянь-синь»). которое сочеталось с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием психического напряжения и Достижением предельно уравновешенного состояния. Медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий сосредоточивает его в одной точке и интенсивно «всматривается» своим внутренним взором в «пустоту», стремится «опустошить» свое сознание до полного отсутствия каких-либо мыслей или образов восприятия. Такое состояние называлось «одноточечностью сознания» (и-нянь-синь) или «сознанием, лишенным мыслей» (у-нянь-синь), «не-сознанием» (у-синь) [194, 195, 208, 210, 211].

Однако сосредоточенность сознания вовсе не означала, что Оно должно жестко фиксироваться на определенном объекте. На следующей стадии медитирующий должен выработать в себе способность к несознательной концентрации внимания, когда сознание свободно движется от одного объекта к другому, течет как вода, не задерживаясь ни на одном объекте и вместе с тем отражая его с максимальной адекватностью, когда медитирующий в состоянии сосредоточить свое внимание на определенном объекте без всякого напряжения и осознанного стремления сделать это, т. е. как бы при «пассивном» участии самого человека или, точнее, его индивидуального «Я», которое в таком состоянии перестает быть контролером или наблюдателем собственной психической деятельности, как бы растворяясь без остатка в общем потоке психики. Как отмечал А. Уоттс, «у-синь — это действие (на каком угодно уровне — физическом или психическом) без попыток в одно и то же время контролировать и наблюдать за действием со стороны» [208, с. 140].

Поэтому такое состояние называлось также «у-во» — «не-я», «отсутствие индивидуального «Я»«. В процессе медитации, содержанием которого являлась реализация «пустоты» (санскр. «шуньята», «шунья»; кит. «чжэнь-кун», «сюй-кун») и выход за пределы собственного «Я», чань-буддист подвергал интуитивному рассмотрению (созерцанию) свой собственный поток психики, свое «Я» — образы, чувства, мысли, стремления и т. д., в результате чего обнаруживал, что все эти феномены, все, что он в состоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдельного, независимого существования и в этом смысле нереально, что его «Я» нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме, и поэтому говорить о своем «Я» как о чем-то реально существующем можно лишь условно. Через переживание, отсутствия собственной, независимой сущности различных психических образований (эмоций, мышления, восприятия и т. д.) чань-буддист постигал «пустотность», т. е. «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности» всех вещей и явлений, всего феноменального — внешних объектов, так называемых «живых существ» (кит. «чжун-шэн»), своей собственной природы, а также «пустотность» самой «пустоты».

Пассивно созерцая феномены своей психики и внешние образы восприятия, чань-буддист должен был проявлять полное безразличие. максимально отстраненное (отрешенное) отношение к мелькающим мыслям и образам, которые должны следовать в общем потоке психики легко и свободно и не оставлять в сознании никаких следов, подобно птицам, легко и бесшумно пролетающим по небу и бесследно исчезающим вдали. Будучи не вовлеченным в поток сознания, чань-буддист должен был позволить мыслям и чувствам течь свободно, наблюдая за ними без какого-либо определенного намерения, пока они самопроизвольно не исчезнут. А. Уоттс отмечал, что «у-синь» — это «состояние целостности, в котором сознание функционирует Свободно и легко, без ощущения наличия второго сознания, или эго, стоящего над ним с дубинкой в руках» [208, с. 23].

При этом психика, лишенная дестабилизирующего и деструктурирующего вмешательства индивидуального «Я», предоставленная самой себе и спонтанно функционирующая наиболее естественным для себя образом, успокаивается сама собой и достигает предельно уравновешенного и безэнтропийного состояния, которое уподоблялось чань-буддистами зеркальной поверхности спокойной воды. «Дхьяна — это такое состояние сознания, когда все духовные силы находятся в равновесии, так что ни одна мысль, ни одна склонность не может доминировать над другими. Это можно сравнить с тем, как на бурлящее море выливают масло: волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят — остается лишь гладкое блестящее зеркало. И именно в этом совершенном зеркале сознания мириады отражений появляются и исчезают, никак» не нарушая его спокойствия» [188, с. 271].