От Спинозы до Маркса - Луначарский Анатолий Васильевич - Страница 30

Булгаков, например, в своем скверненьком памфлете против Маркса («Карл Маркс как религиозный тип») отмечает в Марксе сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении.

И чему же тут удивляться? — мещанское узкодушие, не умеющее связать свою личность ни с природой, ни с обществом, всегда будет судорожно хвататься за надежду на личное бессмертие, прикрывая возможно более громкими словами свою трусость перед смертью, ибо собственная их смерть в их глазах равна смерти всех ценностей. Г. Мережковский чуть не текстуально повторяет тоном самой истеричной искренности тираду Сумароковского злодея:

Ультра-индивидуализм таких даровитых натур, как Ницше, согласно закону о переходе интенсивной жизни в экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою перерастает себя и переходит в родовой исторический инстинкт. Но в громадном большинстве случаев нигилисту-индивидуалисту, позитивно ограничившему свою жизнь рамками «конкретной индивидуальности», исторические и видовые чувства абсолютно недоступны. Для него это мистика! Классический пример — Штирнер.

Реванш мещанства, последовавший в России за коротким торжеством пролетарского героизма с 1906 г., выразился не только в проповеди Мережковским нового христианства, как гарантии бессмертия и в тому подобных явлениях, но и в грубо сенсуалистическом нигилизме, с шумом выдвинутом на первый план Арцыбашевым. А созревший под солнцем реакции Ив. Разумник, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, как пломпуддинги, книгами, стремится дать синтетически-мещанскую теорию «Смысла жизни»[27].

Мы видели уже, что определение материализма, данное Энгельсом, вполне охватывает собою все виды критического реализма и заключает в себе Гольбаховский материализм Плеханова, как частность.

Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что он особенно ярко и в наглядной форме подчеркнул громадную широту нового материализма по сравнению со старым механическим атомизмом.

Энгельс пишет:

Энгельс не мог не знать определений Дицгена и, таким образом, косвенно одобрил их. Вот как определяет Дицген материализм:

И в другом месте:

Но отношение Дицгена к тому «Все» или Универсу, который он кладет в основу своей философии, не лишено сторон, сближающих его больше со Спинозой, чем с Марксом. Маркс гениально развил, исходя из философии Фейербаха, философию человеческой практики, всеохватывающую и целостную. Дицген же как бы старается развернуть фейербаховское представление о природе. Несмотря на все оговорки, примат универса над человеком, как целого над частью, у него несомненен. Чувство слияния с универсом не менее сильно в Дицгене, чем, например, в Шлейермахере.

Дицген универсалист всей душой своей, и вряд ли его в полной мере религиозное отношение к «целому», может вполне гармонично сливаться с духом Маркса.

Нетрудно доказать наличность своеобразного религиозного элемента в универсализме Дицгена, так как он его в сущности нисколько не скрывает. Приведем несколько цитат, хотя бы из его «Писем о Логике»:

Для Маркса все «проклятые вопросы» находят себе разрешение в революционной-практике и только в ней. Он не ищет ответа ни в какой величественной интерпретации универса. Не говоря уж о божестве трансцендентном, он отнюдь не склонен к признанию имманентной божественности мира, к чему весьма близок Дицген. На дне всякого пантеизма кроется квиетизм. Всякий пантеизм принимает мир готовым. Мы очень хорошо знаем, что существуют роскошные и глубокие эволюционно-пантеистические концепции. Они с большой силой просыпаются вновь последнее время. Не имея возможности в этой книге заняться критическим анализом замечательных работ Бергсона (L'evolution creatrice) и Вилльяма Штерна (Person und Sache), мы можем лишь сказать, что, они, тем не менее, остаются далеко позади научно-социалистического материализма. Это не только в смысле логическом, но и в том прагматическом смысле, которым особенно дорожат упомянутые нами авторы, состоящие несомненно в близком духовном родстве с прагматизмом.

В самом деле, эволюционный пантеизм приходится мыслить, как развитие от аморфной материи к полному торжеству формы, к свободе и духовности. Божественное является при этом мировой душою, постепенно овладевающей аморфным своим телом. У Джемса Жирана и других чистых прагматистов дуализм при этом очевиден, они стоят на границе пантеизма и деизма. Эволюция совершается но плану сознательного божества, оно работает через посредство сил мира, в том числе и через нас. Мы являемся, таким образом, участниками божественной компании, чем-то вроде живых пешек в игре в бога и дьявола, общий план которой нам не дано охватить, при чем Джемс и его школа настаивает на необходимости верить в победу бога. Предполагается, что подобное положение должно чрезвычайно усилить нашу энергию. Это миросозерцание может служить прекрасной опорой либерализму: надо итти в ногу с событиями, стараться посильно понять свое назначение, волю пославшего, а на вопли жертв и крики нетерпеливых можно отвечать: «не мы виновны в мучительной медленности прогресса, она священна и разумна, это воля бога, который не делает ошибок!» Естественно, что некоторые из наших кадетов пытались «создать» подобный либеральный мистицизм (Сергей Трубецкой, например).