Людвиг Фейербах - Быховский Бернард Эммануилович - Страница 31

Прежде всего необходимо было сломать рамки метафизического материализма. Не будучи механистическим, антропологизм не преодолел метафизической ограниченности домарксовского материализма. В философском поединке с Гегелем Фейербах, нанося удары по идеализму, меньше всего заботился о том, чтобы найти и сберечь то, что было ценного у противника. Диалектика Гегеля была идеалистической, органически спаянной с его идеализмом и казалась Фейербаху не отделимой от идеализма. Для Фейербаха неприемлема диалектика, противоречащая естественному ходу вещей. Другой, чуждой идеализму формы диалектики не было, и поглощенный борьбой против диалектического идеализма Фейербах не усмотрел ее возможности. Вместе с тем, осуждая вульгарный материализм и не довольствуясь материализмом механистическим, он приблизил материалистическую философию к границам диалектического материализма.

Отмечая беспомощность критики К. Грюном «диалектики» Прудона, Энгельс замечает: «...Было бы не трудно дать критику прудоновской диалектики тому, кто уже справился с критикой гегелевской диалектики. Но... даже философ Фейербах... не сумел этого сделать» (7, стр. 533). А более чем двадцать лет спустя, в 1868 г., Маркс писал по этому поводу в письме к Энгельсу: «Господа в Германии... полагают, что диалектика Гегеля — „мертвая собака“. На совести Фейербаха большой грех в этом отношении» (4, стр. 15). Но в 1844 г. в «Философско-экономических рукописях» Маркс, в отличие от Фейербаха вполне отдававший себе отчет в научной ценности диалектики Гегеля и не желавший вместе с водой выплеснуть из ванны и ребенка, оправдывал Фейербаха от обвинений его младогегельянцем Бауэром в пренебрежении к гегелевской диалектике. «Фейербах, — по словам Маркса, — единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области». (6, стр. 622). Бауэр, как отмечает Маркс, не мог понять положительного значения критики Фейербахом идеалистической диалектики: «Коварно и скептически оперируя против фейербаховской критики гегелевской диалектики теми элементами этой диалектики, которых он еще не находит в этой критике», Бауэр не понял главного — того, что эта критика сделала необходимым «критическое размежевание с философской диалектикой» в гегелевском ее понимании, он не высказал даже и отдаленного намека о «необходимости решительного объяснения критики с ее материнским лоном — гегелевской диалектикой...» (6, стр. 521).

В 1844 г. Маркс увидел в фейербаховской критике больше, чем видел в ней сам Фейербах, — в критике идеализма он усмотрел необходимость критической переработки гегелевской диалектики и приписал Фейербаху то, чего у него нет, — толкование «отрицания отрицания» в духе такой переработки (см. 6, стр. 623).

И все же школа Гегеля не прошла для Фейербаха даром, хотя отдельные проблески диалектики были не более чем разрозненными догадками и не определяли весь строй его мышления, оставшийся метафизическим. «Там, где нет следования друг за другом, где нет движения, изменения и развития,— писал Фейербах в своей последней работе „Эвдемонизм“,— там нет и жизни, нет и природы... Что развивается, то существует, но оно теперь не таково, каким некогда было и каким когда-нибудь будет» (19, I, стр. 601). Другим примером может служить высказывание Фейербаха при доказательстве им того, что время и пространство — неотъемлемые формы всякого бытия: «Отрицание пространства и времени в метафизике, в сущности вещей, влечет за собой пагубные практические последствия... Народ, исключающий время из своей метафизики, обожествляющий вечное, то есть абстрактное, бытие, отрешенное от времени, последовательно исключает время и из своей политики, обожествляет принцип неподвижности, противный праву и уму, антиисторический принцип» (19, I, стр. 123).

Этот пример интересен вдвойне: Фейербах в нем не только выступает против метафизического антиисторизма, но и связывает теорию с практикой, утверждая, что признание временной и пространственной формы бытия требует конкретности истины, поскольку «пространство и время — первые критерии практики» (там же).

Приведенный пример возвращает нас к вопросу о соотношении теории и практики в учении Фейербаха. Дело в том, что наряду с недооценкой диалектики главным недостатком всего предшествующего материализма, включая фейербаховский, по определению Маркса, был его созерцательный характер (см. 5, стр. 1). Между этими изъянами домарксовского материализма существует тесная связь: без усвоения диалектики вообще нельзя постичь и диалектическую взаимозависимость теории и практики.

Недейственный характер философии Фейербаха отличен от созерцательности, например, Спинозы; ее основной колорит не бесстрастно-рациональный, а эмоциональный. Это не философия борьбы в раздираемом противоречиями мире, а философия любви, добрых чувств. Ее последнее слово — необходимость изменить мысли и чувства людей, а не мир. Подобно тому как неудовлетворенность механицизмом не выводит Фейербаха из рамок метафизического материализма, хотя и заключает в себе тенденцию к его преодолению, так и неудовлетворенность бесчувственно-рационалистической созерцательностью не перерастает у Фейербаха в действенность. В этом вопросе, как и в вопросе о диалектике, мы находим лишь единичные проблески мысли, приближающие к пониманию гносеологического значения практики. Так, еще в «Лейбнице» Фейербаха, т. е. до его перехода в материалистический лагерь, мы читаем: «На достоверности, на истинности alter ego [другого Я], человека вне меня, на истинности любви, жизни, практики, а не на теоретическом значении чувственных восприятий... не на Локке и Кондильяке основывается и у меня... истинность чувственных восприятий» (20, V, стр. 207). Эта мысль прочно сохранилась и в работах Фейербаха материалистического периода.

Характерно, однако, что при понимании практики как критерия истины самое практику, жизнь он приравнивает к любви. Позднее мы встречаем у Фейербаха такие изречения, как: «Не вопиющее ли противоречие — отрицать в теории то, что в жизни, на практике мы утверждаем?» (19, I, стр. 228). «Когда-то, — провозглашает Фейербах, — целью жизни для меня было мышление, теперь же жизнь является для меня целью мышления» (19, I, стр. 268). Но отсюда еще далеко до понимания решающего значения «революционной», «практически-критической» деятельности, о которой писал Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» (см. 5, стр. 1). Материализм даже в той эмоциональной форме, которую придал ему Фейербах, не преодолевает созерцательности, не становится руководством к революционному действию.

Преодоленная марксистским материализмом созерцательность философии Фейербаха находится в неразрывной связи с третьей ее ограниченностью — с ее непоследовательностью, с тем, что материалистическое решение основного вопроса философии — об отношении бытия и сознания — не распространяется ею на понимание отношения общественного бытия и общественного сознания. «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга...» (7, стр. 44). В этих словах Маркса говорится о границе самого фейербаховского материализма, уступающего место идеализму, когда речь заходит о социально-исторической действительности. Объективную систему общественных отношений, «формы общения» людей, всю социальную практику Фейербах идеалистически трактовал как функцию «природы человека» — чувств, стремлений и мыслей, присущих человеку, «как таковому».

Идеалистическое понимание истории Фейербахом отчетливо вырисовывается всякий раз, когда он говорит о движущих силах общественной жизни и намечает соответствующие им средства воздействия. Так, в полемике со Штирнером в 1845 г., т. е. когда его материалистические взгляды уже вполне определились, Фейербах заявляет: «На чем основан ореол величия земных владык? Исключительно на ложном мнении, будто носитель власти есть совсем особенное существо. Стоит мне поставить — в мыслях или, еще лучше, в наглядном представлении — личность владыки на одну доску с самим собой, стоит мне понять, что он такой же человек, как всякий другой, и все его величие тотчас исчезает» (19, II, стр. 407). Фейербах добавляет, что с небесным, божественным величием дело обстоит точно так же, как и с земным, человеческим. И когда Штирнер констатирует: «Но [Фейербах] сам говорит, что он занят (в борьбе против религии.— Б. Б.) уничтожением только одной иллюзии» (цит. по 19, II, стр. 407), Фейербах в своем возражении отнюдь не отрицает этого, но обращает внимание на исключительно важный, фундаментальный характер религиозной иллюзии.