Дени Дидро - Длугач Тамара Борисовна - Страница 26

Далее, Гельвеций, например, заявляет, что человек любит в добродетели лишь доставляемое ею богатство и уважение и даже честность для индивида — только привычка поступать, как ему выгодно. Дидро по этому поводу пишет: «Это верно в общем, но в частности нет ничего более неверного, чем это утверждение» (3, 2, 259). По дальнейшим замечаниям становится видно, что и в общем Дидро не слишком уверен в правильности этого положения, так как добродетель вовсе не вырастает на почве физических удовольствий, а имеет какую-то другую основу. Верно ли, что физическое страдание и удовольствие, может быть единственные принципы действия животного, являются также единственными принципами поведения человека? «Без сомнения, нужно быть организованным, подобно нам, и чувствовать, чтобы действовать; но мне кажется, что это — существенные, первичные условия, это — данные sine qua non[16], а что непосредственные, ближайшие мотивы наших желаний и антипатий представляют нечто иное», — пишет он, пытаясь, таким образом, отличить социальное от физиологического, как причину от предпосылки (или условия), будучи убежден в их несовпадении (3, 2, 149).

Мнение Гельвеция, что «физическая чувствительность есть единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей, нашей общительности» (13, 2, 86), кажется Дидро «почти бесспорно ложным». Гельвеций утверждает, что пахарь трудится для того, чтобы прокормить себя, чтобы одеться, чтобы нарядить свою жену или любовницу. С точки зрения Дидро, это не совсем верно по отношению к пахарю и уж совсем неверно по отношению к таким людям, как Лейбниц, Ньютон и др. Поверьте, убеждает он, что когда двадцатилетний Лейбниц запирается в комнате и проводит 30 лет в домашнем халате, углубившись в тайны геометрии или затерявшись в дебрях метафизики, то он думает о том, чтобы получить какой-нибудь пост, о женщинах, о том, чтобы заполнить золотом старый сундук, не больше, чем если бы это были последние минуты его жизни. Предложите ему самых красивых женщин при условии, что он откажется от решения своих проблем, — и вы увидите, что он не захочет этого. «Предложите ему место первого министра, если он согласится бросить в огонь свой трактат о предустановленной гармонии. Вы увидите, что он не пойдет на это» (3, 2, 160).

Известно, каким гонениям подвергся сам Гельвеций из-за своей первой работы «Об уме», а между тем к ее созданию Гельвеция вовсе не толкала нужда. «Какую цель преследовали вы, — спрашивает у него Дидро, — когда писали работу, которая должна была появиться только лишь после вашей смерти? Какую цель преследуют другие бесчисленные анонимные авторы? Откуда у человека это непобедимое желание совершить известный поступок, несмотря на опасность и вопреки ей?» И если Гельвеций бьется над проблемой, как примирить любовь ученых к науке с любовью к физическим удовольствиям, Дидро сразу же отвечает: «…дело-то в том, что их нельзя вовсе примирить» (3, 2, 159).

Гельвеций настаивает на том, что удовольствие и страдание — единственные пружины человеческих поступков. Дидро готов согласиться с этим, но добавляет, что отрицает следующие отсюда выводы (а может быть, и сами предпосылки?): «Вы допускаете лишь физические удовольствия и страдания, а я испытал другие удовольствия и страдания. Вы сводите эти последние к физической чувствительности, как к причине их, а я утверждаю, что она есть лишь отдаленное, существенное и первичное условие (только условие, а не причина. — Т. Д.)» (3, 2, 158). Принимать условия за причины — это значит, по словам Дидро, идти на риск детских паралогизмов и совершенно негодных умозаключений.

Вот на какие позиции переходит Дидро, и сила его полемического таланта направлена теперь на то, чтобы доказать, что вовсе не физические потребности и, следовательно, не личная выгода определяют поведение человека, а нечто принципиально иное. «Неужели Вы отрицаете хорошие дела, совершаемые тайком? — спрашивает он Гельвеция. — И неужели Вы их объясняете надеждой на случай, который раскроет их? Какова физическая цель этих поступков? Какую цель ставит себе человек, жертвующий своей жизнью? Неужели Кодр и Деций собирались найти какое-нибудь физическое наслаждение в могиле в глубине пропасти?» (3, 2, 151). И неужели преступник, идущий на место казни, испытывает только физическое страдание? Так Дидро приходит к выводу, что «существуют чисто социальные удовольствия и страдания, которые приводят нас в восторг или в отчаяние и не имеют никакого отношения… к физическим последствиям. Я готов часто предпочесть припадок подагры малейшему выражению презрения к себе» (3, 2, 152). Итак, под сомнение поставлен один из основных тезисов Просвещения — о том, что у человека лишь одна природа — «физическая чувствительность», «физическая природа».

Но не переходит ли Дидро нередко на противоположные позиции? Если Гельвеций склоняется к мнению, что из человека можно сделать и гения, и тупицу, и доброго, и злого и что ответственность за это несет только общество (следовательно, не естественные, врожденные потребности определяют судьбу индивида, а просвещенное или непросвещенное общество), то Дидро начинает отстаивать приоритет природы. Так, Гельвецию, рассматривающему ум, гений, добродетель как «плоды просвещения», Дидро задает вопрос: только ли в этом причина? И хотя спор идет преимущественно о талантах и уме, он затрагивает также и основы нравственности. Теперь уже Дидро внимает голосу природы, в то время как Гельвеций слышит «глас воспитателя». Гельвеций, например, утверждает, что «так как человек рождается без идей, без пороков и добродетелей, то все, даже гуманность, есть в человеке его приобретение. Этими чувствами он обязан своему воспитанию» (13, 2, 87). Дидро думает совершенно иначе: «Какое бы воспитание ни дать тому человеку-зверю, который следил с жадным удовлетворением за судорогами убитого им капуцина, немыслимо, чтобы из него можно было сделать мягкого и сострадательного человека» (3, 2, 278). Здесь он возлагает всю ответственность на матушку-природу, тогда как прежде апеллировал к просвещенному обществу. Это перенесение акцента особенно бросается в глаза при обсуждении вопроса о талантах: Дидро хотелось бы узнать, каким образом интерес, а также воспитание и случай придают теплоту холодному человеку, творческое вдохновение — методическому уму, воображение — человеку, лишенному его. Чем больше я думаю об этом, признается он, тем более меня смущают парадоксы Гельвеция. Ведь если художник не получил от природы вдохновения, то самое лучшее воспитание способно только научить его более или менее удачно подделываться под вдохновение. Добрая половина «Опровержения…» посвящена обсуждению этой проблемы. Не вдаваясь сейчас в рассмотрение того, правильно или неправильно она была решена Дидро, мы хотим обратить внимание на то обстоятельство, что в этом пункте спора симпатии Дидро на стороне природности, понятой в ракурсе ее индивидуальности. Если человек «от природы» не способен к чему-либо, то «просвещать» его в этом направлении бессмысленно — воспитание только сделает его несчастным (как по этому поводу уже высказался Рамо), но ничего не изменит. Если добродетели и таланты человека суть продукты природы, а воспитание идет следом за нею, то имеет ли смысл говорить о социальных наслаждениях, о которых речь шла раньше?

Не противоречит ли здесь Дидро самому себе? Да, противоречит, но противоречия эти нельзя считать недочетами и ошибками только Дидро, как нельзя считать личными просчетами парадоксы Гельвеция или Руссо, — в них выражены логические противоречия, свойственные рассуждениям энциклопедистов вообще, и прежде всего в понимании человека и общества.

К. Маркс подвергнет критике предшествующее, в том числе и присущее французскому материализму, понимание истории и в тесной связи с этим не только раскроет общественную сущность человека, но и объяснит, почему XVIII век формирует представление о человеке в таком дихотомически расщепленном виде, когда интересы личности выводятся из его физически-индивидуальной природы, вследствие чего противоречие личных и общественных интересов принимает форму «вечного» противоречия, т. е. предстает в абстрактном, неисторическом виде. Для исследователя-марксиста сама эта форма конфликта между личностью и обществом — противопоставление двух «природ», отождествление индивидуального с атомарно-природным — была обусловлена вполне определенным, исторически конкретным социумом.